रोशनी की प्रजाएँ

                                                                                                                            कुबेरनाथ राय 

दीपावली अर्थात नन्हे-नन्हे दीपकों का उत्सव। रोशनी के नन्हे-नन्हे बच्चों का उत्सव! ‘जब सूर्य-चन्द्र अस्त हो जाते हैं तो मनुष्य अन्धकार में अग्नि के सहारे ही बचा रहता है।’ ‘छान्दोग्य उपनिषद’ के ऋषि का यह बोध हमारे दैनिक अनुभव के मध्य होता है। एक-एक नन्हा दीपक सूर्य, चन्द्र और अग्नि का प्रतिनिधि बन कर हमारे घरों में रोज अपनी देवोपम भूमिका निभाता है। उसकी देह भले ही पार्थिव धातु की हो, परन्तु है वह वस्तुत: रोशनी की प्रजा। प्रजा से हमारा तात्पर्य सन्तान से है और गांव-गांव, नगर-नगर अपनी देदीप्यमान भूमिका में प्रतिष्ठित असंख्य दीप-शिखाएं उस रोशनी की असंख्य प्रजाएं हैं, जो सूर्य, सोम और अग्नि तीनों में निहित व्यापक देवशक्ति के रूप में सृष्टि की प्रथम उषा के साथ सक्रिय हैं। रोशनी एक भगवती शक्ति है। इसका संस्कृत रूप है ‘रोचना’। ईरानी ‘रोशनी’ और संस्कृत ‘रोचना’ के मूल में ही हिंदी आर्य-ध्वनिखंड है, जो मूलत: दीप्ति या द्युति से जुड़ा है। रोशनी के भगवती-शक्ति होने के कारण ही ‘ललितासहस्रनाम’ में देवी का एक नाम ‘रोचना’ भी है। स्वयं में ‘देवी’ शब्द का अर्थ ही होता है ‘देदीप्यमान’।

 

  भारतीय मन नारी में भी तेज और दीप्ति का प्राधान्य देखता है। इसी से यहां पर नारी व्यक्तिवाचक संज्ञाओं के साथ ‘देवी’ शब्द जोड़ने की प्रथा है। आजकल अवश्य नई पीढ़ी की लड़कियां अब अपने नाम के आगे देवी शब्द लगाना नहीं पसन्द करतीं। परन्तु है यह बड़ा ही अर्थ-गम्भीर और महिमामय शब्द। इसके अनुसार प्रत्येक भारतीय कन्या ही देदीप्यमान ज्योतिर्मय सत्ता है। वस्तुत: भारतीय मन रोशनी या द्युति से बड़े ही घनिष्ठ भाव से जुड़ा है। रोशनी या द्युति देवता है, जीवन, प्राण, शक्ति और चेतना का प्रतीक है। इसके प्रतिकूल अन्धकार आसुरी है, तामसिक है, मृत्यु-रूप है और चैतन्यविहीन जड़ता का, अगति का और अधोगति का प्रतीक है। रोशनी के ही परिवेश में मनुष्य की इच्छा, ज्ञान और क्रिया का स्वस्थ और समुचित विकास होता है, क्योंकि रोशनी के संदर्भ में दुराव-छिपाव और ग्लानि का कोई स्थान नहीं। फलत: कहीं कोई अवदमन नहीं, कहीं कोई आत्मक्षय नहीं। 

इसके विपरीत अन्धकार छिपाव, दुराव, संशय, कुटिलता, कपट और व्यभिचार का सहज परिवेश रचता है। क्रूरता इसके भीतर अपने नख-दन्त निरन्तर रगड़ कर तीक्ष्णतर करती रहती है। अशुभ और अशोभन इसकी शाखा-दर-शाखा पर घोंसले बांध कर उल्टे पांव लटके हैं और निरन्तर अमंगल ध्वनि द्वारा संकेत देते रहते हैं। वैसे तो मनुष्य मात्र ही रोशनी में एक दिव्यबोध का अनुभव करता है, परन्तु हिन्दुस्तानी जाति ने अपनी दैनिक प्रार्थना ‘गायत्री’ से लेकर अपने पारस्परिक सम्बोधन ‘जी’ तक सर्वत्र ही एक रोशनी अर्थात ‘तेज’ तत्व को विशेष महत्व दिया है। ‘जी’ की बात लें। उत्तर भारत में श्रद्धा और प्रेम के साथ किसी का नामोच्चरण करते हुए ‘जी’ लगा दिया जाता है। रामजी, कृष्णजी, हनुमानजी से लेकर गांधाजी, नेहरूजी तक सभी के साथ ‘जी’ है। यह ‘जी’ भी अप्रत्यक्ष रूप से रोशनी का ही सगोत्र शब्द है।

पहले मेरी धारणा थी कि यह ‘जीव’ का रूपान्तर है और भारतीय दृष्टि में हम सब प्रत्येक ‘जीवात्मा’ हैं। परन्तु बाद में मैंने धारणा का संशोधन किया, तब इस शब्द का असली रहस्य पकड़ में आया। ‘देव’ और ‘जी’ दोनों ही संस्कृत के ‘द्यु’ से जुड़े हैं। संस्कृत ‘द्यु’, द्युति, ज्योति, दिव, देव और प्राकृत ‘जी’ आदि सारे शब्दों के मूल में ‘द्यु’ ध्वनिखण्ड का मूल प्रारूप निहित है। और ये सारे शब्द ज्योति या प्रकाश से जुड़े हैं। मध्य एशिया की शकार्य बोलियों के प्रभाव से यह ‘जी’ शब्द आया होगा, क्योंकि मध्य एशिया तथा यवन अंचलों में ‘द’ का ‘ज’ में रूपान्तर हो जाता है। संस्कृत में भी सन्धि करते समय ‘द’ का ‘ज’ हो जाता है, अत: द और ज मूलत: एक ही ध्वनियां हैं। किसी आर्यभाषा में ‘द’ चला तो किसी में ‘ज’। जैसे द्युपितर (संस्कृत) का लाटीनी रूप ‘ज्यूपितर’ है। द्यौस का ‘जेउस’ है। शायद यवन भाषा के प्रभाव से ही भारतीय ज्योतिष में बृहस्पति को ‘जीव’ (जे उसका विकृत रूप) कहा जाता है। 

अत: किसी कारणवश देव का देऊ, जेऊ, फिर ‘जू’ और ‘जी’ हो गया है। पुरानी हिन्दी में, राजस्थानी में ‘जू’ ही चलता है ‘जी’ नहीं। उत्तर भारतीय-भाषा और संस्कृति पर उत्तरकुरु की आर्य संस्कृति तथा कालान्तर की शक संस्कृति का प्रभाव बड़ा सघन पड़ा है और इन्हीं अंचलों में ‘जी’ या ‘जू’ चलता है, जहां यह प्रभाव विशिष्ट रहा है। असम-बंगाल में अब भी ‘देव’ चलता है। द्युति और ज्योति का अर्थ एक ही है। हमारे दैनिक जीवन में ‘जी’ का प्रयोग आर्य भावधारा में प्रतिष्ठित ‘देवता’ और द्यु तत्व यानी रोशनी के प्रति पक्षधरता का एक अच्छा सबूत है। वैसे मैं मानता हूं कि पूर्णांश भारतीय संस्कृति में केवल तेज द्युति का ही महत्व नहीं। एक और तत्व है, जो समान रूप से महत्वपूर्ण है। वह है ‘मधु’ या ‘रस’। इस मधु या सोमतत्व का मौलिक स्रोत आर्येतर अधिक है, आर्य कम। तो भी दोनों महत्वपूर्ण माने गए हैं। वैदिक भाषा में इन्हें ही अग्नि (तेज) और सोम (मधु) कहा गया है। उत्तर वैदिक काल का आर्य सांस्कृतिक-दृष्टि से विमिश्र आर्य है और इस विमिश्रता का प्रवेश उसके भीतर भारत में प्रवेश करने के पूर्व ही हो गया था।

अत: ऋग्वैदिक युग से ही भारतीय आर्य अग्नि और सोम के युग्म को सृष्टि-विकास की मूल शक्ति मानता है। परन्तु वैदिक सृष्टि-विद्या में अग्नि-सोम के द्वैत का मूल ‘उत्स’ माना गया है सविता को, जो तेज और मधु दोनों का दाता है। वस्तुत: सबसे ऊपर स्थिर द्यु-लोक में जो सविता है, वही अन्तरिक्ष में इन्द्र (आदित्य) और सोम है और वही पृथ्वी पर अग्नि है। मूल है एक ही देवता, जो द्यु का अधिदेवता है। भारतीय संस्कृति के तीन प्रधान पर्व इन देवताओं से अलग-अलग जुड़े हैं। विजयादशमी सविता का पर्व है तो दीपावली अग्नि अर्थात पार्थिव तेज का, जिसका लघुतम और सामान्यतम प्रतीक है रोशनी का नन्हा बच्चा यानी दीपक। तीसरा पर्व है होली का वसन्तोत्सव, जो स्पष्टतया सोम-प्रधान है।

इस प्रकार हम देखते हैं कि दीपावली का त्योहार भारतीय मनोभूमि से अत्यन्त घनिष्ठ भाव से जुड़ा है, क्योंकि प्रकाश, द्युति या रोशनी से भारतीयता का गर्भनालगत सम्बन्ध है। यही नहीं, प्रत्येक दीपक या बत्ती भारतीय जीवन आदि-साधना और केन्द्रीय पुरुषार्थ ‘क्रतु’ अर्थात यज्ञ का प्रतीक है। दीपक के लिए दो शब्द चलते हैं। एक तो है दीप या दीया, जो दीपक का ही रूपान्तर है। दूसरा बत्ती है। असमिया भाषा में यह बंती हो जाता है। बत्ती शब्द वर्तिका से निकला है। वर्तिका अर्थात बाती। यह वर्तिका तिलतिल करके जलती है, तब कहीं ज्योतिशिखा का जन्म होता है। प्रकाश बन जाना, उजाला फैलाना, घर-आंगन और इतिहास के अंधेरे को भगाना कोई मौज-शौक की बात नहीं। बड़ी कठिन साधना है। बिना अपने ‘सम्पूर्ण’ का त्याग किए, बिना सर्वान्तक आत्मदान के यह सम्भव नहीं। आत्मदान जितना ही सर्वात्मक होगा, उतना ही प्रकाश प्रखर और विस्तृत होगा।

हम कहते हैं कि दीपावली के पर्व में केन्द्रीय महत्व दीप या ज्योतिर्मयी वर्तिका का ही है। यही ऐसा है तो इस त्योहार की आकृति-प्रकृति में विशुद्ध यज्ञ-भाव, आत्मदान, क्रतु का ही मौलिक महत्व है। तब इसे ज्ञान, चैतन्य और सतोगुण का त्योहार मानना चाहिए। ‘सदा दीपावली सन्त घर’ जैसी कहावतें इसी सन्दर्भ में तात्पर्यपूर्ण हो सकती हैं। सन्त का व्यक्तित्व ही क्योंकि साक्षात दीपावली होता है, उसकी आत्मा का चेतन प्रकाश उसके रोम-रोम में नित्य दीपशिखा की ही तरह जलता है। हम सभी जानते हैं कि सारा उत्तर भारत इसे ‘अर्थ’ की देवी माधवी या लक्ष्मी के त्योहार के रूप में ही मनाता है। तब क्या प्रकाश के जगमगाते असंख्य दीपकों की पांत अर्थ-गरिमा की द्योतक है। क्या यह सब धन-सम्पत्ति का गौरव-गान है! भारतीय संस्कृति के बारे में अल्प समझ-बूझ रखने वाला भी इस बात को कभी नहीं स्वीकार करेगा।

  ऐसा कहना ही रोशनी की असंख्य प्रजाओं का अपमान है। भारत का गरीब से गरीब आदमी भी, जिसका एकमात्र गौरव उसका धर्म-बोध ही है, माटी का एक जोड़ा दीया अपने दरवाजे के सामने इस दिन जरूर रखता है। उन दीपकों में उसका अहंकार नहीं, उसकी श्रद्धा प्रकाशित हो रही है। यह श्रद्धा उसके अन्तर्निहित मनुष्यता की गरिमा है और श्रद्धा धर्मबोध और पवित्रबोध से जुड़ी है, अत: यह हमारे अवचेतन को धर्म-मोक्ष के मार्ग पर ठेलती है। इसे हम अहंकार का प्रदर्शन या उस अदेवता की मात्र चापलूसी कह कर टाल नहीं सकते, जिसका कि नाम ही है चंचल और जिसका वाहन है रात्रिचर पक्षी उलूक। तब यहां लक्ष्मीजी की प्रतिष्ठा क्यों की गई है? इसका उत्तर दीपावली की रात्रि-शेष में प्रात: से पूर्व असंख्य मातृकण्ठों से निकले उद्घोष में खोजा जा सकता है। यह उद्घोष है : ‘ईश्वर का प्रवेश हो, दारिद्र दूर हो’ (ईस्सर पइसे, दलिद्दर निकसे)। अर्थात दैन्य, ग्लानि, दारिद्र को भगा कर उसके स्थान पर जिस लक्ष्मीजी की प्रतिष्ठा का स्वप्न भारतवर्ष देखता है, वह है ‘ईश्वरीय लक्ष्मी’। लक्ष्मी (धन) सच्चे पुरुषार्थ द्वारा अजिर्त हो कर ही ईश्वर की शक्ति के रूप में प्रतिष्ठित होती है। वह विष्णु भगवान की माधवी है।

(मराल)

कुबेरनाथ राय : एक भारतीय लेखक

हिंदी साहित्य की परम्परा में कुबेरनाथ राय की गणना आचार्य   हजारी प्रसाद साथ ललित-निबंध-त्रयी के रूप में होती है . किंतु, केवल इतना कहना उनके भरतीय सहित्य में दाय को एक सीमित परिधि मैं बांधना होगा . वे बीसवी सदी के उन भरतीय लेखकोन में हैं जिन्होंने भारत को एक भारतीय की दॄष्टि से देखने की दॄष्टि दी . उनके निबन्धों में व्यक्त ‘मैं’  आसेतु हिमालय भारत में बसने वाली उसकी संतति का ‘मैं’ है . इसीलिए उनके निबंधोन को पढने पर ऐसा महसूस होता है कि लेखक उद्बाहु होकर ‘अहम भरतोस्मि’ की घोषणा कर रहा है . 

 कुबेरनाथ राय का जन्म  26 मार्च 1933 ई को गाजीपुर जनपद के मतसा  गांव के एक समान्य किसान परिवार में हुआ था . पिता स्व. बैकुंठनारयण राय किसान के साथ ही भारतीय स्वतंत्रता आंदोलन के प्रखर कार्यकर्ता थे और छोटे बाबा पं. बटुकदेव शर्मा  डॉ.  राजेंद्रप्रसाद के सहयोगी, स्वातंत्र्य समर के योद्धा, पत्रकार एवम्‌ अविवाहित अनिकेत यायावर . कुलदेवी चंडी की उपासना और ठाकुर जी का भोग-भजन उन्हें अपनी विरासत में मिला था . उनके सहज संकोची, शील-संयुत, गम्भीर किंतु स्वातंत्र्य प्रेमी व्यक्तित्व तथा भारतीय शील-बोध की सुंगंधि से भीने उनके साहित्य दोनों की बनावट और बुनावट में इन सबकी प्राथमिक भूमिका रही है .

 उन्होंने काशी हिंदू विश्वविद्यलय से स्नातक के बाद कलकत्ता विश्वविद्यालय से अंग्रेजी विषय में  परास्नातक किया और नलबारी असम के एक महाविद्यलय में अध्यापन करने लगे . असम में अशांति के कारण अपने जीवन के अंतिम वर्षों में वे अपने गृह जनपद गाजीपुर के सहजानंद सरस्वती महाविद्यालय में प्राचार्य नियुक्त हुए . वहाँ से सेवानिवृत्ति के बाद उनके पैत्रिक गांव में  5 जून 1996 को उनका देहावसान हो गया  .

 

कुबेरनाथ राय हिंदी के एकनिष्ठ निबंधकार हैं. उन्होंने अपने लेखन के आरंभ से लेकर अपने जीवन के अवसान तक स्वयं को एक मात्र विधा ललित निबंध को समर्पित कर दिया. इस तरह का समर्पण हिंदी साहित्य की परम्परा में सर्वथा दुर्लभ है. अपने पूरे रचनाकाल मैं उन्होने लगभग साढे तीन सौ निबंध लिखे, जो उनके बीस निबंध संकलनों में संकलित हैं . ‘प्रिया नीलकंठी’  (भारतीय ज्ञानपीठ, 1969) से अरम्भ उनकी रचना-यात्रा का अवसान रामायण महातीर्थम (भारतीय ज्ञानपीठ, दिल्ली2002) से हुआ . इसके बीच मैं पडने वाले पड़ाव हैं- रस आखेटक (1971) .गंधमादन(1972). निषाद बांसुरी (1973), विषद योग (1974). पर्ण-मुकुट, लोक भारती (1978), महाकवि की तर्जनी(1979), पत्र मणिपुतुल के नाम (1980), मनपवन की नौका, 1983, किरात नदी में चन्द्रमधु (1983), दृष्टि-अभिसार (1984), त्रेता का वृहत्साम (1986), कामधेनु (1990) मराल(1993), उत्तर कुरु, 1993. चिन्मय भारत (1996), अन्धकार में अग्निशिखा  (2000) आगम की नाव,वाणी का क्षीरसागर . ये सभी उनके निबंध संग्रह हैं . कउनका एक मत्र काव्य-संग्रह ‘कंथामणि’ उनकी देहावसान के पश्चात सप्रकाशित हुआ, जो उनकी डायरी और इधर उधर अस्त-व्यस्त पन्नों से लेकर संग्रहीत किया गया .’ पुनर्जागरण का अंतिम शलाका पुरुष : स्वामी सहजानंद सरस्वती’ सहजानंद सरस्वती समग्र की भुमिका के रुप में लिखी गई उनकी अन्य निबंधेतर रचना है .  उनके निबंध-संग्रह ‘कामधेनु’ पर उन्हें 1993 में भार्तीय ज्ञानपीठ के मूर्ति देवी पुरस्कार से सम्मानित किया गया .

 

 एक मात्र विधा के रूप में समर्पित होने के बावजूद उनके चिंतन का फलक बहुत व्यापक और लेखन बहुमुखी है . वे एक उदार चेता सजग भारतीय चिंतक थे . वे भारतीय चिंतन को 'एकोहं बहुस्यां ' और 'ऊर्ध्वमूल अधोशाखः' के सूत्र के सहारे पढ़ने की बात करते हैं । प्रमाण है उनके चिन्मयभारत के निबंध, जिनमें उन्होंने अपने चिंतन को निचोड़ दिया है । निचोड़ने का अर्थ यह भी है कि यह उनके जीवन-काल में प्रकाशित उनकी अंतिम पुस्तक है । इसमें उन्होंने इन दोनों सूत्रों के   साथ 'अनन्तो वै वेदाः' के सूत्र को भी जोड़कर भारतीय चिंतन और जीवन की लोकतान्त्रिक बहुलता को बड़े साफ ढंग से व्याख्यायित किया है । वे न तो द्वंद्व के सातत्य में विश्वास कराते थे और न अधिनाकीय एकात्मवाद में । शायद इसीलिए उन्हें शकराचार्य का अद्वैत उतना नहीं रुचा, बल्कि उन्होने बुद्ध के मध्यमप्रतिपदा को अधिक महत्व दिया । सत्य और धर्म की तुलना में उन्हें बौद्ध चिंतन का शील-तत्त्व अधिक ग्राह्य लगा । वे शीलानुरागी थे । उन्होने बौद्ध धर्म को भारतीय जीवन-दर्शन का अंतराष्ट्रीय संस्करण और वैष्णवता को राष्ट्रीय संस्करण कहा तो उसके पीछे भी उनकी लोकतान्त्रिक दृष्टि ही थी । भारतीय संदर्भ में वैष्णव धर्म सबसे अधिक लोकतान्त्रिक और बहुलतावादी रहा है , ठीक वैसे ही जैसे अंतराष्ट्रीय संदर्भ में बौद्ध । दुनिया में बौद्ध धर्म के जीतने रूप हैं उतने शायद दुनिया के किसी धर्म में न हों, पर भारत में यह संघ बद्ध होकर सिमट गया । यहाँ वैष्णवता ने इसके लिए पर्याप्त जगह बनाई । विष्णु के वटवृक्ष के नीचे सम्पूर्ण धार्मिक बहुलता को बिलमने की पूरी छूट दी । आलवारों से लेकर नामदेव और कबीर से लेकर रैदास, सूर, तुलसीदास, हरिदास आदि मध्यकालीन संत इसके गवाह हैं ।

 कुबेरनाथ राय दार्शनिक स्तर पर किसी भी आधुनिक चिंतन की तुलना में गांधी से अधिक प्रभावित हैं। उन्होंने राम और गांधी इन दो को भारतीय जीवन की शीलाचारिकी समझने के लिए सबसे अहम माना, उनके राम आर्य और अनार्य भारत के बीच साहचर्य स्थापित करने वाले, प्राचीन आर्यत्व के प्रतिमान रावण का वध करने वाले और आर्यानार्य साहचर्य के आधार पर नव्य भारतीयता की नींव डालने वाले राम हैं . अपने रघुवंश  की कीर्ति बांसुरी निबंध में कुबेरनाथ राय ने रघुवंश को भारतीय शील का महाकाव्य माना है और राम को इसका प्रतिमान .

 

 वे भरतीयता को कोई बनी-बनाई चीज नहीं मानते बल्कि उसे एक ऐतिहासिक सातत्य में विकसित होता हुआ देखते हैं . अपने उत्तर कुरु संग्रह के ‘अनार्यावर्त’ निबन्ध में उन्होंने भारतीयता की नृजातीय निर्मिति की संघटक जातियों की पहचान नृतात्विक एवं भाषा वैज्ञानिक अध्ययनों के आधार पर स्पष्ट की है। उनका मानना रहा है कि ‘‘सारा भारतवर्ष एक ‘मुस्तर्का मिल्कियत’ है। एक सर्वनिष्ट सांस्कृतिक उत्तराधिकार है और भारत का कोई अंश चाहे वह गंगा की घाटी हो या ब्रह्मपुत्र-कावेरी की एक ही साथ सांस्कृतिक और सामाजिक दृष्टि से ‘निषाद-किरात-द्रविण और आर्य’ चारों है, तो ‘द्रविड़ राष्ट्रवाद या किरात राष्ट्रवाद का अलगाववादी तार्किक आधार स्वयं समाप्त हो जाता है’’. वे अपने समूचे लेखन में इस बात पर जोर देते रहे हैं कि भारत में कोई भी जाति विशुद्ध नहीं रही। सब के सब अविशुद्ध हैं। भारतीयता इन सभी जातियों की संयुक्त विरासत ‘कामन-वेल्थ’ है।

 इस तरह कुबेरनाथ राय को हम एक ऐसे सहित्यकार के रूप में पाते हैं, जो भारतीय जीवन, इतिहास और चेतना से अविभाज्य रूप से जुड़ा और उसके अनुशीलन-परिशीलन के प्रति अनन्य रूप से समर्पित रहा .

शिक्षा में नई संभावनाओं का प्रयोगिक दौर

बंदी के इस दौर में हम एक नई प्रविधि की ओर बढ़ रहे हैं । विवशता में ही सही सरकार ने ऑनलाइन शिक्षा की लिए पहल की है । सामाजिक माध्यम और मीडिया मे यह सवाल बार-बार उठाया जा रहा है कि यह कहां तक व्यावहारिक है ?  निश्चित तौर पर इसकी सीमाएं हैं , लेकिन सीमाएं तो आधुनिक शिक्षा की भी महसूस हुई होंगी; जब परंपरागत गुरुकुल पद्धति मे बदलाव कर आधुनिक शिक्षा पद्धति लागू की गई होगी। जिस तरह से आधुनिक शिक्षा ने शिक्षा को एक बंद दरवाजे से खुले दरवाजे की ओर जाने का रास्ता दिखाया और शिक्षा के अवसर की समानता दी, उसी तरह यह नवाचारी शिक्षा उसमें कुछ नई सम्भावनाएँ पैदा की हैं ।

दुनिया के लिए ऑनलाइन या मुक्त शिक्षा-व्यवस्था कोई नई बात नहीं हैं, अमेरिका और यूरोपीय देशों में इसका चलन ज़ोरों पर रहा है । हमारे यहाँ भी सरकारी योजना के स्तर पर इस क्षेत्र में तेजी से काम हो रहे हैं । यू जी सी, एन. सी. आर. टी.  की ई- पाठशाला, मूक्स, योजना के साथ मुक्त विद्यालयीय शिक्षा संस्थान की स्वयं, इग्नू की ज्ञानवाणी आदि इसी ही कोशिशे हैं, किन्तु इनके व्यावहारिक रूप में आने में कुछ चुनौतियाँ अभी से महसूस की जाने लगी हैं । इसमें जिस चुनौती को सबसे पहले रेखांकित किया जाता है, वह शिक्षक की सीमित भूमिका और छात्र-शिक्षक संवाद की कमी ।

 अस्सी के दशक के बाद दुनिया में शिक्षण के जो नए पैटर्न स्वीकृत हुए हैं, उनमें बहुलांश शिक्षाल की भूमिका को सीमित करने के ही पक्ष में हैं । शिक्षक को सर्कस का रिंग मास्टर  न होकर फेसेलिटेटर की भूमिका में होना चाहिए, इससे विद्यार्थी का सीखना अधिक सहज और प्रभावी होगा । यह स्वीकृत तथ्य है । इसलिए शिक्षक की भूमिका का सीमित होना नारात्मक नहीं सकारात्मक पहलू है । रही बात ‘सीमित’ का अर्थ शिक्षा क्षेत्र में शिक्षकों की संखा में कटौती के अर्थ में तो शिक्षा का पहला उद्देश्य रोजगार देना नहीं शिक्षा को प्रभावी और बेहतर बनाना है ।

दूसरी बात शिक्षक-छात्र के आमने सामने संवाद की कमी केवल ऑनलाइन शिक्षण का दोष नहीं बल्कि भारतीय शिख्स्स पद्धति का भी सबसे बड़ा दोष है । विद्यालय से लेकर विश्वविद्यालय तक शिक्षा का व्यावहारिक प्रारूप शिक्षक केन्द्रित है, न कि विद्यार्थी केन्द्रित । शिक्षक अपनी रुचि, ज्ञान और क्षमता के भीतर संबंधित विषय पढ़ा और लिखा देता है, विद्यार्थी उसे प्रायः स्वीकार कर लेता है और याद करके परीक्षा में उसे लिख देता है । इसके विपरीत ऑनलाइन शिक्षण में विद्यार्थी के पास बहुत सारे प्लेटफॉर्म पर उपलब्ध सामाग्री और संदर्भ होंगे, जिससे वह स्वयं को समृद्ध के शिक्षक से अपने सवालों और समस्याओं और संवाद कर सकेगा । इसमें शिक्षक रिंगमास्टर के बजाय सहभागी या सहयोगी की भूमिका में होगा ।

शिक्षा शिक्षकों के निजी परिसर से निकलकर पाठशालाओं, विद्यालयों, महाविद्यालयों और विश्वविद्यालयों की अपेक्षाकृत खुली ‘चौहद्दी’ तक आयी है तो इनकी भी सीमा तोड़कर आगे बढेगी ही और बढी भी है । किंतु या चौहद्दी तोडना अभी सूचना की ओर ही उन्मुख है । गूगल, विकिपीडीया, स्वयं, ई-पाठशाला, ई-पीजी पाठशाला,मूक्स आदि इस दृष्टि से उपयोगी माध्यम बन कर उभरे हैं,किंतु इनकी मूलभूत दो दिक्कते हैं; पहली प्रामाणिकता और दूसरी गम्भीरता का अभाव। पहले का सम्बंध मुख्यतः गूगल, विकिपीडिया और यूट्यूब तथा निजी ब्लोगोँ से है और दूसरे का संस्थानों से। पहली कमी का कारण विशेषज्ञता का अभाव और शुद्ध व्यवसायिकता है, तो दूसरी का कारण सांस्थानिक भ्रष्टाचार तथा रुचि और प्रतिबद्धता की कमी के साथ ही तकनीकी-कुशलता का अभाव भी है । प्रायः संस्थानों में कार्यरत शिक्षक-फेलो अपनी निजी उपलब्धियों, निजी रुचियों और शिक्षा को तकनीकी माध्यमों से जोडने के प्रति उदासीनता के शिकार हैं और उनमें नए प्रयोगों के बजाय परम्परागत शिक्षण-परिपाटी के प्रति सुविधा प्रेरित आकर्षण अधिक है । यह अरुचि और  उदासीनता केवल शिक्षण संस्थानों तक सीमित नहीं है, बल्कि शिक्षा पर शोध और समग्री विकास के लिए स्थापित संस्थान भी इसमें कंधा से कंधा मिला कर चल रहे हैं । 

यह स्थिति भले ही अचानक पैदा हुई हो, पर सरकारी योजनाओं में इसकी तैयारियां काफी पहले से चल रही हैं, जो आज तक इसी स्थिति में पहुंची हैं कि कुछ महीने की परंपरागत कक्षाओं की बंदी से सरकारें और संस्थान पाठ्यक्रमों में कटौती की बात करने लगे हैं । इससे एक दूसरा सवाल पैदा हो गया है कि क्या कोई पाठ्यक्रम केवल कुछ भी पढ़ाकर पास करने के लिए बनाए जाते हैं या उनके पीछे कुछ निश्चित उद्देश्य और लक्ष्य होते हैं, जिन्हें टीचिंग-लर्निंग की प्रक्रिया में लर्नर द्वारा प्राप्त किया जाता है ? कम-से-कम पाठ्यक्रम निर्माण समितियों द्वारा ऐसी ही घोषणा पाठयक्रम निर्माण के समय की जाती हैं और प्रायः उसे पाठ्यक्रम की भूमिका के रूप में नत्थी कर प्रकाशित-प्रसारित भी किया जाता है । ऐसे में पाठ्यक्रम में कटौती जैसे कदमों की प्रासंगिकता क्या है ? यदि इस कटौती किए गए पाठ्यक्रम के बिना भी यह पाठ्यक्रम अपने आप में पूर्वनिर्धारित लक्ष्यों और उद्देश्यों को पूरा करने में समर्थ है तो विद्यार्थियों पर अतिरिक्त पाठ्यक्रम का बोझ क्यों ?

परंपरागत शिक्षण की भी यह समस्या है कि वे विद्यार्थी को चुनने और निर्णय करने की स्वतंत्रता नहीं देता । शिक्षार्थी जिस संस्थान में नामांकन कराता है प्रायः उसी परिसर के संसाधनों, पुस्तकालय शिक्षक आदि का उपयोग कर पाता है । कुछ बड़े संस्थानों या विश्वविद्यालयों आदि को छोड़कर प्रायः महाविद्यालयों और विद्यालय के पुस्तकालय हमारे देश में इतने समृद्धि नहीं हैं कि वे विद्यार्थी को नया सीखने-जानने के पर्याप्त अवसर उपलब्ध कराएं । विद्यार्थी या तो अपने अध्यापकों द्वारा दी गई शिक्षा और सामाग्री तक सीमित होता है अथवा वह सहायक पुस्तकों सामग्रियों पर आश्रित हो जाता है, जिसमें से अधिकांश व्यावसायिक उद्देश्यों से तैयार की जाती है । उनकी गुणवत्ता को लेकर सवाल भले उठते रहे हैं लेकिन उन्हें रोकने का कोई स्थाई उपाय प्राया नहीं दिखाई  देता । शिक्षकों की तकनीकी दक्षता और उसकी एक बंद परिसरीय मनःस्थिति अथवा अपने पूर्वाग्रहों के कारण वे मुक्त-परिसर पर उपलब्ध सामाग्री की बाढ़ के बीच वे विद्यार्थियों के लिए उनमें से सामाग्री चयन में सहयोगी भी नहीं बन पा रहे हैं । इस समस्या का समाधान यह है कि सस्थानों में शिक्षकों की तुलना में रिसोर्स पर्सन, रिसर्चर, कंटेन्ट डब्लपर और फ़ेलो की संख्या बढ़ाई जाय और ऑनलाइन अधिगम-सहायक सामाग्री का विकास किया जाय । 

यह माध्यम किसी एक परिसर, वहाँ के संसाधनों और शिक्षकों पर विद्यार्थियों की निर्भरता कम करेगा तथा किसी एक विषय पर विद्यार्थियों को विविध सामग्रियों और शिक्षण शैलियों से परिचित होने एवं उनमें से अपने लिए उपयुक्त सामग्री के चयन की स्वतन्त्रता देगा ।  विद्यार्थियों के भीतर उस विषय पर विभिन्न समग्रियों की तुलना से तर्क और विवेक शक्ति को विकसित करेगा और शिक्षा को सब्जेक्टिव से ओब्जेक्टिव बनाने में मददगार होगा । तब सही अर्थों में शिक्षण अधिगम के प्रत्येक स्तर पर ओब्जेक्टिविटी को शामिल किया जा सकेगा, अन्यथा यह ओजेक्टिव प्रश्न पूछने की रश्मअदायगी तक ही सीमित रहेगी । जिस तरह गुरकुल परंपरा में ज्ञान सीमित वर्ग के हाथ में था उसी प्रकार आज भी परिसरों की चौहद्दियों में बंद है, सभा-संगोष्ठी के सीमित अवसरों के अलावा  प्रायः शैक्षिक परिसर परस्पर आदान-प्रदान और संवाद नहीं करते । खुला माध्यम होने से यह संवाद विकसित होगा और शिक्षण प्रक्रिया में पारदर्शिता तथा गुणवत्ता को प्रोत्साहन मिलेगा । 

शिक्षण की संस्थानिक शिक्षण की  एक सीमा यह भी है कि  वाह एक निश्चित समय और निश्चित स्थान पर उपलब्ध कराइए जाती है विद्यार्थी को उसकी रुचि सुविधा और सहज मानसिक स्थिति में सीखने के लिए प्रेरित नहीं करते  वह एक परिसरीय वातावरण का निर्माण तो करती है, जिसमें विद्यार्थी के सर्वांगीण विकास की दृष्टि से संभावनाएं  ऑनलाइन शिक्षा की तुलना में अधिक मानी जा सकती हैं, किन्तु उसका परिसरीय जीवन उसे जीवन और समाज की सहज-स्थितियों से अलग एक सुरक्षित और सुविधाप्रद वातावरण भी मुहैया कराता है, जिससे उसकी सामाजिक सच्चाईयों से काटने की संभावना भी रहती है । ऐसे में वह उस सुविधा और सुरक्षा से परे उसका जीवन सामाजिक वास्तविकताओं के बीच विकसित हो सकेगा ।

शर्त यह है कि बंदी के इस दौर में किए जा रहे शिक्षण को शिक्षकों द्वारा विवशता के पर्याय के रूप में न लेकर एक नई चुनौती या सम्भावना के रूप में लिया जाए, क्योंकि यह दौर इसके प्रयोग का एक उपयुक्त अवसर है । शिक्षण संस्थान केवल रोजी-रोटी देने के जरिया भर नहीं हैं और आज नहीं कल इन्हें री-कंस्ट्रक्ट होना ही होगा, जिसमें इन शिक्षकों को अपनी नई भूमिका तलाशनी होगी । अवसर कम नहीं होंगे, बल्कि बढ़ेंगे ही और शिक्षा के क्षेत्र में सांस्थानिक प्रतिस्पर्धा के साथ-साथ शिक्षकों में भी बेहतर प्रस्तुति की प्रतिस्पर्धा बढ़ेगी ।  इसका लाभ सीधे-सीधे शिक्षा और शिक्षार्थी दोनों को मिलेगा। तोता रटंत और परिपाटीबद्ध ज्ञान की तुलना में नए शोध और इनोवेशन को वास्तविक रूप में बल मिलेगा ।

 

यात्रा और यादें

यात्रा में खुले हरे भरे मैदानों से गुजरना मुझे अपने गाँव घर की यादों में धकेल देता है। निश्चित तौर पर वह बेहद आत्मीय अनुभव होता है। पर, ऊबड़-खाबड़ बंजर पठारों से गुजरना मेरे लिए उससे कुछ अधिक रुचिकर है। सूखे बेजान पत्थरों के बीच बसे गांव और उनका पूरा परिवेश संवाद-सा करता है। वे एक कथा-सी कहते हैं अपनी दुर्दमनीय जिजीविषा की, अपनी चट्टान की सी कठोर जिंदगी और उसके भीतर दबी हुई करुणा की, उस सरस धार की जो बरसात की एक आत्मीय झकोर-मात्र से अनेक छोटी-बड़ी धाराओं में फूट पड़ती हैं। उनका विकुंठ-निरुज मन उल्लसित हो उठता है। वे अपनी सहस्र-सहस्र बहुवर्णी बाहें फैलाकर बादल को अपनी बाहों में भरने को उत्कट हो उठते हैं। कुछ भी दबाने-छुपाने या गोपन रखने का गुण उन्होंने नहीं सीखा चाहे निदाघ के ताप से झुलसा हुआ निर्वसन रक्त-श्याम तन हो या वर्षा की फुहारों से भीगे हुए मन का अपूर्व उल्लास। यह जिजीविषा, उन्मुक्तता और सौंदर्य ही इनकी थाती है । मैदान उनकी तुलना में अधिक गोपन-वृत्ति वाले हैं वे बरसात के जल में आकंठ डूबने के बावजूद सबकुछ सोख डालते हैं। कहीं-कहीं पचपच पनियल दूब में ढंके हुए तो कहीं नीति और आदर्श की चिंता में डूबे हुए गंभीर आचार्य की तरह निस्पृह। जहाँ यह दूर्वा-हरित एकरंगापन अधिक है, वहां गोपन की प्रवृत्ति भी अधिक है। वह अपना सारा कीच-कर्दम काई-सेवार और दूब की परत में ढँके मूंदे' धरती के शस्य श्यामल मुखमंडल का जयगान करता रहा है।

छायावादेतर काव्य: स्वतन्त्रता आंदोलन का संवेदनात्मक इतिहास

 राजीवरंजन

इतिहासकार विपिन चन्द्र ने ‘एसे आन इण्डियन नेशनलिज्म’ की भूमिका में लिखा है, “स्वतन्त्र भारत व्यापक स्तर पर ‘स्वराज’ के आदर्शो द्वारा निर्देशित रहा है, जो स्वतन्त्रता सेनानियों की पीढी द्वारा अर्जित है। भारतीय स्वतन्त्रता अन्दोलन विश्व इतिहास का एक महानतम जन-आन्दोलन था, प्रायः, विशेष रूप से 1919 के बाद, .......... वे इतिहास के विषय हैं, वस्तु नहीं।”1,  किसान नेता सहजानन्द सरस्वती ने भी अपने एक लेख में 1919 ई.भारतीय राजनीति की विभाजक रेखा माना है। उनके अनुसार, यह भारतीय राजनीति में महात्मा गांधी की सक्रियता का आरंभ विन्दु है। आगे उन्होंने लिखा है, “उनने गांव की ओर..... मुंह मोड़ा और जन आन्दोलन की भेरी बजाई।...उनके चलाए इस विराट् जनांदोलन के फलस्वरूप शोषित पीडित जनता के बहुतेरे स्वतंत्र आन्दोलन महाकाय होकर चल पड़े।”2, उनका यह बयान इसलिए महत्व रखता है कि वे स्वयं भी इसी आंदोलन की उपज थे। इन दोनों उद्धरणों यह स्पष्ट हो जाता है कि 1919 भारतीय राष्ट्रीय आंदोलन की एक विभाजक रेखा है जहां से इस आन्दोलन की व्याप्ति और गहराई भारतीय जनता के हर स्तर तक संभव हुई। हिन्दी साहित्य के इतिहासकारों के अनुसार छायावाद युग का प्रस्थान विंदु भी इसी के आसपास है।

            हिन्दी साहित्य के इतिहास लेखन में छायावाद एक स्वीकृत और मान्य पद है । इतिहासकारों ने इसे एक युगविशेष की प्रवृत्ति मानते हुए आधुनिक हिंदी साहित्य के एक महत्वपूर्ण युग का नामकरण ही छायावाद युग कर दिया है । ऐसा करते हुए उन्होंने यह भी बता दिया है कि उस युग के और से कवि छायावादी हैं । इस क्रम में प्रायः बृहत्त्रयी, लघु-त्रयी और चतुष्टयी आदि का उल्लेख किया जाता है।  लेकिन, अधिकांशतः आलोचक छायावाद को  चार प्रमुख कवियों सुमित्रानंदन पंत, जयशंकर प्रसाद, सूर्यकांत त्रिपाठी ‘निराला’ और माहादेवी वर्मा तक ही सीमित करके देखते हैं। यही चार ऐसे कवि  हैं, जिनके चारों ओर छायावादी काव्य की अवधारणा और छायावाद युग की पहचान वियकसित हुई है। इसलिए छायावाद युग (सन् 1918-1936 ई.) के दौरान रचनारत अन्य कवियों को या तो फुटकल में रखकर निबटा दिया जाता रहा या पूर्ववर्ती अथवा परवर्ती युगों के खाते में खतिया दिया गया है, जबकी इस युग में छायावादी-चतुष्टयी के अतिरिक्त दूसरे कवि भी रचना कर रहे थे, जैसे माखनलाल चतुर्वेदी, सुभद्रा कुमारी चैहान, रामधारी सिंह ‘दिनकर’, बालाकृष्ण शर्मा ‘नवीन’ आदि । इस आदि में ऐसे तमाम कवि शामिल हैं जिनका नाम तो नहीं मिलता, लेकिन भारतीय संग्रहालय में कविताएं उपलब्ध हैं। कम-से-कम बीसियों ऐसे कवि हैं, जिनकी रचनाएँ तत्कालीन ब्रिटिश सरकार ने जब्त करा लीं। काव्य की कला की दृष्टि से इनका महत्व हो या न हो, इतिहास की दृष्टि से अपने समय की संवेदना की अभिव्यक्ति और उनके समय की संवेदना की समझ के लिए उनको पढ़ा जाना नितांत आवश्यक है, बिना उन्हें पढ़े समझे या जाने हम उनके समय की घटनाओं, स्थितियों आदि को तो जान सकते हैं, पर उस समय के भारत की मनोरचना का पाठ उनके बिना संभव नहीं हैं ।

            यूनानी दार्शनिक अरस्तू ने त्रासदी की चर्चा करते हुए कथानक के तीन स्रोतों का उल्लेख किया है- इतिहास, कल्पना और दंतकथाएँ।3, उनके अनुसार  इतिहास तथ्य आधारित होता है और कल्पना रचनाकार की रचनात्मक प्रतिभा का व्यापार। दंतकथाएँ इन दोनों से अलग इसलिए होती हैं कि उनमें सत्य का अंश भी होता है और कल्पना के लिए अवकाश भी। इसलिए ये साहित्य के लिए अधिक अनुकूल हैं। दरअसल, ये दंतकथाएँ किसी समाज के इतिहास की संवेदनात्मक अभिव्यक्ति होती हैं। साहित्य और इतिहास के बीच फर्क का आधार भी यही है। इतिहास किसी समय और समाज के तथ्यों की प्रस्तुति है और साहित्य उसकी संवेदना की अभिव्यति। इसलिए दोनों अलग-अलग होते हुए भी परस्पर पूरक हैं। साहित्य के अध्ययन के अनेक नए उपागम साहित्य और इतिहास की इस परस्परता को स्वीकार भी कर चुके हैं और साहित्य के आलोचनात्मक पाठ के लिए इतिहास के अध्ययन की जरूरत भी महसूस करते रहे हैं। इस दृष्टि से देखा जाय तो छायावादेतर काव्य का साहित्य के साथ-साथ साथ ऐतिहासिक महत्त्व भी है, क्योंकि  वह स्वतन्त्रता आंदोलन के दौर में रचा गया और छायावादेतर कवियों का दावा तो यहाँ तक है कि “लोग साहित्य को जीवन से भिन्न मानते हैं, वे कहते हैं कि साहित्य अपने लिए ही हो। साहित्य का यह धंधा नहीं कि वह मात्र मधुर ध्वनि निकाला करे......जीवन को हम रामायण मान लें। रामायण जीवन के आरंभ का मात्र नहीं किन्तु करुणा रस से ओत-प्रोत अरण्य कांड भी है। और, धधकती हुई युद्धाग्नि से प्रज्वलिन लंका कांड भी है।”4, साथ ही वे यह भी स्वीकार करते हैं कि - “मेरे मित्र मुझसे पूछते हैं कि आपके कवि और राजनीतिज्ञ साथ ही साथ जिन्दा कैसे रह सकते हैं ? मैं कहता हूं भाई! संध्या होती है, शान्ति का राज्य स्थापित हो जाता है तब मैं अपनी बांसुरी ले-लेता हूं और एक तरफ बैठकर सबसे दूर बजाने लगता हूं.......जब प्रभात होता है, विश्व के संहारकों से मुझे लड़ने की आज्ञा मिलती है, तब मैं उसी बांसुरी से रण के नक्करे पर चोट करता हूं और रण-क्षेत्र की ओर कूच कर लेता हूँ। साहित्य ही जीवन की भित्ति है। उसमें रेल गाडी के डिब्बों की तरह अलग-अलग अंगों के लिए स्थान नहीं है।”5, यहाँ कवि आजादी की लड़ाई में एक सेनानी और साहित्य के क्षेत्र में एक रचनाकार इन दोनों भूमिकाओं में अपने व्यक्तित्व को उस बांसुरी के रूपक से व्यक्त करता है जो शांति और युद्ध अलग-अलग भूमिकाएँ निभा रहा है। इस बांसुरी के रूपक का दूसरा संदर्भ इस समय की कविता भी है जिसमें प्रेम और सौंदर्य तथा क्रान्ति दोनों के स्वर एक साथ मौजूद हैं ? कभी-कभी यह कवि के भीतर के द्वंद्व6, या विवशता7, के स्वर के रूप में भी व्यक्त हुई है।

            यह केवल छायावादेतर कवियों की विवशता नहीं थी, बल्कि उन तमाम युवाओं और सेनानियों की विवशता थी जो जीवन के सुंदर स्वप्नों को छोड़ कर राष्ट्रीय मुक्ति के वृहत्तर स्वप्न से जा जुड़े थे और मातृभूमि के आह्वान पर अपनी नींद, भूख, प्यास- सब भूल चुके थे। उनके लिए जीवन का मूल्य मातृभूमि की स्वतन्त्रता थी और वे उसके लिए आत्मबलिदान8, के लिए भी तत्पर थे। परतंत्रता गहरी पीड़ा9, और उससे मुक्ती की आकांक्षा10, उस समय कविता का केंद्रीय स्वर था, चाहे वह हिन्दी कविता हो या किसी अन्य भाषा की। मलयालम के प्रसिद्ध कवि कुमारानाशान की प्रसिद्ध कविता ‘सीता’ की ये पंक्तियाँ इसका उदाहरण हैं-

पशुओं को भी बहुत कष्ट उठाना पडता है

किन्तु वह अधिक देर तक नहीं रहता,

केवल मानव अत्यंत पीडा पाता है

जो घायल गर्व से उपजती है ।11,

            इस ‘घायल गर्व’ की अभिव्यक्ति छायावादेतर कविता में कभी आत्म-गौरव के गान  में होती है तो कभी आत्माधिक्कार12, और कभी आह्वान13, के रूप में ।

            यह अनायास नहीं कि माखनलाल चतुर्वेदी वीणा और वांसुरी जैसे संगीत में मधुरता लाने वाले वाद्यों का अपनी कविता में बार-बार प्रयोग कराते हैं, लेकिन यहाँ वह या तो वह भारत की जनता की विवशता का प्रतीक बनाते हैं या क्रान्ति-स्वर के। इसका कारण यह है कि पूर्व-परंपरा में माधुर्य और रस-चर्या का आधान माना जाने वाला काव्य उस समय अपनी परंपरागत विशेषता को छोड़कर एक नया रूप ले रहा था। यह प्रक्रिया अनायास रूप से घटित नहीं हो रही थी, बल्कि यह एक सचेत प्रक्रिया की देन थी। अपने समय के सत्य का अहसास और उसके प्रति उसकी व्यग्रता को दिनकर की  इस कविता में देख सकते हैं-

व्योम कुंजों की परी अयि कल्पने !

भूमि को निज स्वर्ग पर ललचा नहीं,

उड न सकते हम धुमैले स्वप्न तक

शक्ति हो तो आ बसा अलका यहीं।14,

            इसका अर्थ यह नहीं कि यहाँ कल्पना का पूरी तरह नकार है, बल्कि कल्पना से भी जीवन और जमीन के यथार्थ से जुडने की अपेक्षा है। यहाँ वायवीय कल्पना का निषेध है, जो व्योम कुंजों की परी है, जो जीवन के सहज संदर्भों से अर्थात अपने समय सचाई से जुड़ी है उसका नहीं। इस जीवन और समाज को सुंदर बनाने में उसका उपयोग कवि का काम्य है- ‘शक्ति हो तो आ बसा अलका यहीं’। यह स्वप्न आजाद भारत का स्वप्न था।  इसलिए इस दौर की कविताएं अपने समय के यथार्थ को ही व्यक्त नहीं करतीं हैं, भविष्य भारत का स्वप्न भी रचती हैं। यह स्वप्न तत्कालीन भारतीय जनता की आँखों से देखा गया है, कवि ने उसे अभिव्यक्ति-भर दी है। यह प्रवृत्ति लगभग सभी छायावादेतर कवियों में दिखाई देती है। उदाहरण के लिए इस कविता को देखा जा सकता है-

                                                 श्रेष्ठता का होवे नाश दमकता हो समानता तत्त्व,

                                                देश के अंग नहीं मार जाएँ प्राप्त हो पूरा-पूरा स्वत्व।15,

            श्रेष्ठता बोध पर समता आधारित समाज को वरीयता निस्संदेह एक बड़ा स्वप्न है जिसे छायावादेतर काव्य ने परतंत्र भारत में स्वतन्त्रता के बाद के भारत के लिए एक बड़े स्वप्न के रूप में प्रस्तुत किया है । यह स्वप्न उस नवजागरण कालीन चेतना का उत्तराधिकार है जो भारत में जाति-वर्ण की विषम जमीन को तोड़कर एक समतामूलक समाज का बिरवा लगा गई थी । यह धीरे-धीरे भारतीय मानस में एक वृक्ष का आकार ले रहा था । गांधी के आगमन और भारतीय राजनीति में मजदूरों और किसानों की सहभागिता ने इस विश्वास को और अधिक पुख्ता कर दिया था । 1930 के आस-पास भारतीय राजनीति में एक बड़ा बदलाव उस नई पीढ़ी के रूप में आया जिसका नेतृत्व समाजवादी विचारों वाले नेता कर रहे थे । उसने इस स्वपन को कहीं अधिक सुंदर बनाया और साथ ही उसे वैश्विक फलक के साथ जोड़कर उसे मानवता के स्वप्न में बदल दिया । इन कवियों के स्वप्नों में वैश्विक स्तर पर दीन हीन लोगों की मुक्ति और भारत की राजनीतिक मुक्ति में एकात्म स्थापित हो गया-

दीन हीन उठ बैठें जग के, टूट पड़ें अघ के जग सारे

पुण्य बैजयंती फहराई जय-जय भारत वर्ष हमारे।16,

            उनकी ललकार केवल ब्रिटिश साम्राज्य तक सीमित नहीं रही, बल्कि समूचे साम्राज्यवादी और अधिनायकवादी तंत्र के लिए चेतावनी का स्वर बन गई-

दुनिया के ‘नीरो’ सावधान दुनिया के पापी ‘जार’! सजग ।

जानें किस दिन फूंफकार उठें पद-दलित काल सर्पों के फन ।

झन-झन-झन-झन-झन-झनन-झनन ।17,

            यह विश्व-दृष्टि नई और बदलती हुई राजनीतिक दृष्टि से प्रभावित जरूर है, लेकिन एकदम नई नहीं है। रंग-भेद के विरुद्ध महात्मा गांधी द्वारा चलाए जाने वाले आंदोलन और अहिंसा तथा आत्मिकबल पर माखनलाल चतुर्वेदी ने कविता18, लिखी और इस अहिंसक आंदोलन के प्रभाव की  व्यापकता को रेखांकित करते हुए इसे मानव-मात्र की मुक्ति से जोड़ा इसी तरह एक दूसरी कविता में उन्होंने सामाजिक असमानता और देशी धनाड्यों और पूंजीपतियों पर टिप्पणी करते हुए कहा-

रे भाई मदमाते भाई !

सबल बिलोक चरण चुंबनरत

निर्बल देख सताते भाई

रे भाई मदमाते भाई !19,

यह भारतीय समाज के भीतर सामाजिक विषमता के विरु) जन्म लेती असहमति की ही काव्य में अभिव्यक्ति है। यह कविता 1921 की है। यह वही दौर है जब महात्मा गांधी भारतीय राजनीति के एक मुख्य नायक के रूप में उभर रहे थे। चंपारण और खेड़ा के सत्याग्रह ने उन्हें लोकमानस में ‘महात्मा’ के रूप में प्रतिष्ठित करा दिया था। गांधी के आह्वान पर बड़ी संख्या में किसान कांग्रेस और आजादी के आंदोलन से जुड़ रहे थे। इसलिए उनकी भावनाओं की अभिव्यक्ति कविता में न होना आश्चर्य का विषय होता। गैरबरबरी और शोषण की यह समझ स्वाभाविक और स्वतःस्फूर्त थी। इसी दौर से जुड़े अनेक राजनीतिज्ञों और कार्यकर्ताओं ने तीस के बाद की राजनीतिक पीढ़ी के साथ खड़े होकर किसानों और मजदूरों का आंदोलन किया और सोसालिस्ट विचारों की ओर प्रवृत्त हुए। स्वयं  छायावादेतर कवियों ने भी उस दौर में अनेक ऐसी कविताएं लिखीं जिसमें रूसी क्रांति और उसके मूल्यों का समर्थन दिखाता है। वस्तुतः यह प्रवृत्ति किसानों और मजदूरों की राजनीतिक भूमिका की गांधी-नीति की ही प्रतिफलन है, जिसे आगे चलकर समाजवादी जमीन मिल गई। यह अनायास नहीं कि आजादी के दौर के भारतीय राजनीति के जयप्रकाश नारायण और लोहिया या उन जैसे तमाम समाजवादी नेता गांधी को ही अपना राजनीतिक गुरु मानते थे। माखनलाल चतुर्वेदी, नवीन और दिनकर की तमाम कविताएं, जिनमें मानवतावाद, शोषण का विरोध और उसके प्रति गहरा आक्रोश है, वे इसी स्वाभाविक प्रवृत्ति का बढ़ाव या विस्तार हैं। इसलिए प्रगतिवाद की समकालीन और समधर्मी होती हुई भी ये कविताएं प्रगतिवाद की चैहद्दी से बाहर खड़ी अपने स्वतंत्र व्यक्तित्व की घोषणा करती हैं। उदाहरण के लिए नवीन की ‘जूठे पत्ते’ कविता का ये अंश देख सकते हैं-

लपक चाटतै जूठे पत्ते, जिस दिन मैंने देखा नर को,

उस दिन सोचा क्यों न लगा दूँ, आज आग इस दुनिया भर को,

यह भी सोचा क्यों न टेंटुआ, घोटा जाय स्वयं जगपति का,

जिसने अपने ही स्वरूप को, रूप दिया इस घृणित विकृति का20,,

या फिर, दिनकर की ‘विपथगा’ कविता का यह अंश भी देखा जा सकता है-

दलित हुए निर्बल सबलों से, / मिटे राष्ट्र उजडे दरिद्र जन,

आह! सभ्यता आज कर रही / असहायों का शोणित शोषण।

’

धन पिशाच के कृषक मेघ में / नाच रही पशुता मतवाली,

आगन्तुक पीते जाते हैं /दीनों के शोणित की प्याली।

’

बरस ज्योति बन गहन तिमिर में, / फूट मूक की बनकर भाषा,

चमक अंध की प्रखर दृष्टि बन, /उमड गरीबी की बन आशा।

’

गूंज शान्ति की सुखद सांस-सी / कलुषपूर्ण इस कोलाहल में,

बरस सुधामय, कनक-वृष्टि-सी /ताप-तप्त जग के मरुथल में ।21,

नवीन की कविता में क्षोभ का जो स्वर है उसकी तुलना जयशंकर प्रसाद के उपन्यास कंकाल के पात्र विजय की उस समय की मनःस्थिति से की जा सकती है, जब वह भंडारे का उच्छिष्ठ लूटते हुए चांडालों और उनसे जूझ कर अपने लिए कुछ हिस्सा पाने की कोशिश करती हुई तारा को देखकर होती है। वह पूरी तरह उद्विग्न हो उठता है और मंगल देव से इस सामाजिक-धार्मिक व्यवस्था के प्रति अपने रोशपूर्ण उद्गार व्यक्त करता है। यही नहीं जब अज्ञात कुल-शील तारा को निरंजन देवगृह में प्रवेश से रोकता है तो वह विद्रोह कर उठता है और मंगलदेव को वाराणसी से हरिद्वार वापस होना पड़ता है। यह विद्रोह जिस तरह प्रगतिवाद की पूर्वपीठिका है, वैसी ही नवीन और दिनकर की कविताएं भी।

ये सभी समेकित रूप से उस समय भारतीय समाज में तैयार हो रही विषमता के विरोध की स्वाभाविक जमीन के ही अलग-अलग प्रतिविम्ब हैं। इन्हें एक साथ जोड़कर उस समय के भारतीय लोकमन को समझा जा सकता है। यह वही लोक मन है जिसने भगत सिंह जैसे युवा क्रान्तिकारियों को जन्म दिया और उन्हें राजनीतिक बोध के स्तर पर मार्क्सवादी विचारों के करीब ले गए। साहित्य में प्रगतिवाद के लिए भूमिका रची और प्रेमचंद जैसे उपन्यासकारों को आदर्शवाद से यथार्थोनमुख आदर्शवाद के रास्ते यथार्थवाद की ओर यात्रा के लिए प्रेरित किया।

इसलिए यह अनायास नहीं कि छायावादेतर काव्य में अपने समय के यथार्थ से कहीं गहरा लगाव दिखाई देता है। राजनीतिक दृष्टि से देखें तो इसमें गांधीवादी और क्रांतिकारी दोनों तरह के स्वर एक साथ मिलते हैं। कहीं-कहीं क्रांतिकारी स्वर अधिक प्रबल हो उठता है, विशेष रूप से मुख्य-धारा की कविताओं से अलग उन कविताओं में जो ब्रिटिश सरकार द्वारा प्रतिबंधित कर दी गईं थीं। यह ततत्कालीन भारतीय मानस के द्वंद्व को दिखातीं हैं, जो हिंसा और अहिंसा दोनों मार्गों को लेकर संशय में था  बल्कि, सामान्य जन में क्रांतिकारियों के प्रति सहानुभूति बढ़ रही थी। भगत सिंह की शहादत के आस-पास इस तरह की कविताओं की बाढ़ आ गई।             

            भगत सिंह को 8 अप्रैल 1929 को केन्द्रीय विधानसभा में बम पफेंकने के अपराध में गिरफ्तार किया गया और 23 मार्च 1931 को उनके दो साथियों सुखदेव और राजगुरु के साथ फाँसी दे दी गई। इस दौर में हिन्दी में क्रांतिकारी गीतों के अनेक संकलन प्रकाशित हुए, जैसे- ‘आजाद भारत के गाने’ (1930), ‘शहीदों की यादगार’ (1931), ‘गाँधी गीत सागर’ (1930), ‘आजादी का चमत्कार’ (1930, ‘आजादी की तरंग’ (1931) ‘बेकसों के आँसू’ (1931) ‘भारत का महाभारत’ (1931) तथा ‘चमकता स्वराज्य’ (1931) आदि। इसके अतिरिक्त 1930 में ‘हिन्दू पंच’ ने ‘बलिदान अंक’ प्रकाशित किया था। कई कविताएँ तो भगत सिंह को केन्द्र में रखकर लिखी गई। ‘फाँसी लाहौर की उर्फ भगत सिंह का तराना’ इस बात का एक सुन्दर उदाहरण है। यह पूरी पुस्तक ही भगत सिंह और उनकी पफाँसी पर केन्द्रित थी जिसे आपत्ति जनक मानकर औपनिवेशिक सरकार ने प्रतिबंधित कर दिया था। इसी संग्रह में प्रभु नारायण मिश्र की ‘भगत सिंह’ शीर्षक एक कविता प्रकाशित हुई थी, जिसका एक अंश यहाँ उद्धृत किया जा रहा है-

तूने चमन को है सींचा लहू से।

कहाँ जा बसा होके न्यारा भगत सिंह।।

मगर देश के लिए जान दे दी।

              बड़ा शान तेरा हमारा भगत सिंह।।22,

            यह तत्कालीन भारतीय समाज के मनोजगत की काव्य में अभिव्यक्ति का एक प्रामाणिक उदाहण है। गांधी तो इस पूरे दौर के लोकनायक और काव्यनायक ही थे। चरखा, खादी और स्वदेशीजैसे प्रतीक भी काव्य के लोकप्रिय विषय रहे हैं ।

            छायावादेतर काव्य भारतीय स्वतन्त्रता आंदोलन के समानान्तर रचा जाने वाला काव्य था। इसमें उस दौर की सामाजिक राजा नेएटैक घटनाओं के व्योरे साहज ही देखे जा साकटे हैं। लेकिन, उससे कहीं अधिक महत्वपूर्ण यह है कि यह काव्य अपने समय के लोक-जीवन और उसके मानस-व्यापार से भी बहुत गहराई से जुड़ा है। इसलिए यह उसके उसके मानसिक संवेदन की काव्यात्मक   अभिव्यक्ति भी है। इसमें उस दौर के भारतीय मानस, आजादी की लड़ाई की पृष्ठभूमि और उसकी पूर्वपीठिका के रूप में काम करने वाले लोक मन तथा उसके प्रभाव को आसानी से देखा जा सकता है। अतः यह यह भारत की आजादी की लड़ाई का संवेदनात्मक इतिहास है।

1, ‘एसे आन इण्डियन नेशनलिज्म’ हर आनंद पब्लिकेशन, 1993, दिल्ली, 2013, भूमिका

2, सरस्वती, सहजानन्द, मेरा जीवन संघर्ष, पीपुल्स पब्लिशिंग हाउस, दिल्ली, पृष्ठ-259

3, जैन, निर्मला, काव्यचिंतन की पश्चिमी परंपरा, दिल्ली, वाणी प्रकाशन, 2006, पृष्ठ-47

4,जोशी, श्रीकांत, माखनलाल चतुर्वेदी: समग्र कविताएं, दिल्ली,किताबघर, 2006 पृष्ठ-14

5, वही, पृष्ठ-14

6, यह कैसा आहवान ! /समय असमय का तनिक न ध्यान ।

तुम्हारी भारी सृष्टि के बीच/क्या यह तरल अग्नि ही पेय ?

सुधा मधु का अक्षय भंडार/ एक मेरे ही हेतु अदेय ?

‘उठो’ सुन उठूँ, हुई क्या देवि/नींद भी अनुचर का अपराध ?

मारो सुन मरूँ नहीं क्या शेष/अभी दो-दिन जीने की साध ?   

- दिनकर, रामधारी सिंह, हुंकार, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, 2007, पृष्ठ-21

7,विवश मैं तो वीणा का तार।

जहां उठी अंगुली तुम्हारी, मुझे गूंजना है लाचारी

मुझको कंपन दिया तुम्हीं ने, खुद सह लिया प्रहार

दिखाऊँ किसे कसक सरकार।

अभागा मैं वीणा का तार !

-जोशी, श्रीकांत, माखनलाल चतुर्वेदी: समग्र कविताएं, दिल्ली,किताबघर, 2006 पृष्ठ-14

ख्8, मानी मन मानता नहीं है, इसे रोको मत

मातृभूमि बनि बिना बानी रह जाएगी ।

जीवन के युद्ध में है जाने का सुयोग फिर

जोश ही रहेगा न जवानी रह जाएगी ।

- गया प्रसाद शुक्ल ‘सनेही’

ख्9, क्यों पडीं परतंत्रता की बेडियां

दासता की हाय हथकडियां पडीं

न्याय का ‘मुंहबंद’ फांसी के लिए

कण्ठ पर जंजीर की लडियां पडीं।

-जोशी, श्रीकांत, माखनलाल चतुर्वेदी: समग्र कविताएं, दिल्ली,किताबघर, 2006 पृष्ठ-53

10, मेरे जीते पूरा स्वराज्य भारत पाए अरमान यही।

बस शान यही अभिमानय ही हम कोटि-कोटि की जान यही।

-जोशी, श्रीकांत, माखनलाल चतुर्वेदी: समग्र कविताएं, दिल्ली,किताबघर, 2006 पृष्ठ-14

11, जार्ज, के. एम., कुमारनाशान, दिल्ली, साहित्य आकादेमी, पृष्ठ-

12, जो भरा नहीं है भावों से, जिसमें बहती रस धार नहीं।

वह हृदय नहीं वह पत्थर है जिसमें स्वदेश का प्यार नहीं।

- गया प्रसाद शुक्ल ‘सनेही’

13, जीवन गीत भुला दो, कण्ठ मिला दो मृत्यु गीत के स्वर से,

रुद्ध गीत की क्रुद्ध तान निकली है मेरे अन्तर्तम से !

ऽ         

दहल जाय दिल पैर लडखडाएँ कांप जाय कलेजा उनका,

सिर चक्कर खाने लग जाए, टूटे बंधन शासन-गुण का,

नाश स्वयं कह उठे कडककर उस गभीर कर्कश-से  स्वर से-

‘रुद्ध गीत की क्रुद्ध तान निकली है मेरे अंतर्तम से’।

-नवीन, बालकृष्ण शर्मा, नवीन रचनावली, दिल्ली, प्रकाशन संस्थान, 2011, पृष्ट-1177

14,  दिनकर, रामधारी सिंह, रेणुका, उदयाचल प्रकाशन, इलाहाबाद, 1954, पृष्ठ-5

15, जोशी, श्रीकांत, माखनलाल चतुर्वेदी: समग्र कविताएं, दिल्ली,किताबघर, 2006 पृष्ठ-42

16, वही, पृष्ठ-60

17, दिनकर, रामधारी सिंह, हुंकार, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, 2007, पृष्ठ-93

18, सुजन, ये कौन खडे हैं ? बन्धु! नाम ही है इनका बेनाम,

कौन सा करते हैं ये काम? काम ही है बस इनका काम।

भाई बहन,  हां कल ही सुना, अहिंसा आत्मिक बल का नाम,

पिता सुनते हैं श्री विश्वेश, ‘जननि?’ श्री प्रकृति सुकृति सुख धाम।

- जोशी, श्रीकांत, माखनलाल चतुर्वेदी: समग्र कविताएं, दिल्ली,किताबघर, 2006 पृष्ठ-43

19, वही, 75

21, दिनकर, रामधारी सिंह, रेणुका, उदयाचल प्रकाशन, इलाहाबाद, 1954, पृष्ठ-31

22, सिद्धू, गुरुदेव सिंह, फाँसी लाहौर की, नेशनल पब्लिशिंग हाउस, 2006, पृ. 36