महात्मा गांधी की जीवन-दृष्टि और आधुनिकता का भारतीय स्वरूप

 

गांधी आधुनिक भारतीय की रीढ हैं। आधुनिकता का प्रस्थान-विन्दु आप जहां से निकले और अपने आधुनिकता के ऑइकन की तलाश में हैं , बिना गांधी के आधुनिक भारतीय विचारधारा की चर्चा संभव नहीं है। उनके दर्शन का फलक किसी भी अन्य समकालीन चिंतक से बहुत अधिक विस्तृत और बहुसंख्यक था। भारत में आधुनिक विश्व और विशेषकर तीसरी दुनिया में भी आधुनिकता की चर्चा नहीं हो सकती। दुनिया में अधुनिकता के अलग-अलग रूप रह रहे हैं। यूरोप में जिस आधुनिकता का जन्म हुआ वह यूरोप के कई देशों में भी आधुनिकता का अनुवाद नहीं किया गया था , ज्ञान-विज्ञान के क्षेत्र में यूनानी और इडो-अर्बिक विचारधारा की ' ग्राफ़्टिंग ' कर एक नई पौध तैयार की गई और उसे यूरोप की विचारधारा में बदल दिया गया। तैयार कर दुनिया को शामिल किया गया। कलम स्याही जिस भी उपाय की हो अबोहवा और मिट्टी उसपर अपनी छाप छोड़ती है , यह बात यूरोपियन आधुनिकता पर भी लागू हुई। अन्य लोकतंत्र , मानववाद और विश्वबन्धुत्व का जयकारा संविधान मिले भी अपने वे बर्बर और दमिश्ल चरित्र से मुक्त नहीं हो सके। दुनिया भर में औपनिवेशिक शासन और उसकी बर्बरता के दस्तावेज इसके गवाह हैं।

महात्मा गांधी के राजनीति व्यक्तित्व की अहिंसा, एकता और सत्य की टेक यूरोपियन आधुनिकता के इस चरित्र की सीख ही देन थी। पश्चिमी आधुनिकता के सम्मुख इन नीतियों को चुनौती के रूप में खड़ा कर देना दुनिया के सामने भारत की सांस्कृतिक संस्कृति को उद्घाटित करना था। स्वामी विवेकानंद जिस भारतीय शास्त्र को नए संदर्भ में ज्ञान-मार्ग से उद्घाटित कर रहे थे , गांधी कर्म-पथ पर उसी का सक्रिय भाष्य रच रहे थे।

लोकतंत्र और अहिंसा की दुहाई देने वाले सभ्यता की बात करने वाले और ज्ञान में स्वयं को श्रेष्ठ करने की घोषणा करने वाले बर्बर औपनिवेशिक शासन का प्रतिवाद अहिंसा और तर्क के रास्ते से करते हुए गांधी ने अपनी निर्ममता , असभ्यता और जीवन-दृष्टि और विश्व-दृष्टि की फुहदता दी को ही नहीं देखा गया , बल्कि भारतीय जीवन दृष्टि और विश्व-दृष्टि की श्रेष्ठता को मूर्ति के रूप में पूरी दुनिया के सामने स्थापित किया गया।

      गांधी देश आधुनिकता के लोक-चिंतक थे। उनका अभिहित व्यवहार प्रसूत था। उन्हों ने शस्त्रों के साथ-साथ भारत-जन के मनोभावों को भी गहराई से समझाया और उनके सिद्धांतों और वैचारिक सिद्धांतों को समझाया। उनके लेखन और संयोजन शैली शास्त्रीय या पंडितौ न संवाद परक था। संवादपरकता दुनिया की सबसे प्राचीन और लोकप्रिय शैली है। हिंदुस्वराज जो अपनी प्रारंभिक रचना है , वह प्रमाणित है।

भारतीय परंपरा सृष्टि के कण-कण में ईश्वर का निवास है। इस वैज्ञानिक सृष्टि में ईश्वर के निवास का अर्थ है इस ईश्वरीय सृष्टि के प्रति ईश्वर के समान सम्मान-भाव।   दूसरे शब्दों में ,  यह सृष्टि ही ईश्वर है। इसलिए उसे प्रत्येक तत्व के प्रति हमें सम्मान का भाव रखना चाहिए। लोभ इस सम्मान भाव में बाधक है ,  इसलिए उसका निषेध है।  गांधी जी ने लोभ के विषय में जो लिखा है , उसे यह सिद्धांत और भी अधिक पुष्टि देता है। उन्होंने  ' हिंद स्वराज '  में डॉक्टरी मंथन पर विचार करते हुए कहा कि डॉक्टर के सामने इंसान के संयम का असर पड़ा ,  पहले इंसान का ही खाता था ,  जितनी उसकी भूख होती थी। परंतु ,  अब मनुष्य अपनी भूख से अधिक उद्यम भी करने की चिंता से मुक्त रहता है ;  क्योंकि वह डॉक्टर की दवा की प्रतिकृति है। मुख्यतः यह मनुष्य के भीतर प्रबल लोभ-प्रवृत्ति की ओर संकेत है और उसका प्रतिषेध भी है। गांधी अहिंसा के बारे में वे जानते थे कि लोभ और हिंसा के बीच अभेद संबंध है। गांधी जी ने यह बात मनुष्य और मनुष्य के बीच संबंध को स्पष्ट रूप से समझाया था ,  लेकिन यह केवल मनुष्य और मनुष्य के बीच संबंध तक सीमित नहीं है ;  उनकी रचनाकार मानवेतर सृष्टि तक भी विस्तृत हो जाती है। प्राकृतिक का अनियमित दोहन ,  वनों की अबाध कटाई ,  मानव अधिवासों का असीमित विस्तार ,  कूड़ा - कचरा और अपशिष्ट गैसों का उपयोग यह सब कुछ मनुष्य की समान-प्रवृत्ति की उपजाति और   मनुष्य की प्रकृति या पर्यावरण पर तीव्र प्रभाव है। सच कहा जाए तो यह एकमात्र प्रकृति के प्रति मनुष्य की ओर से की जा रही हिंसा नहीं है ,  बल्कि यह स्वयं मनुष्य द्वारा अपने समय के सिद्धांतों और आने वाली साध्य के प्रति की जाने वाली हिंसा है। हमारे द्वारा छोड़ी गई उपभोक्ता गैसें उन्हें अपंग और बीमार बना देंगी ; बल्कि संभव है, उनके  शव का दम घोंटकर उन्हें मार भी दें। इसलिए हमें बताएं कि लोभ-प्रवृत्ति और हिंसा-प्रवृत्ति को लाभ होगा, हमारे द्वारा बताए गए पर्यावरण को नृत्य करने को अमादा है। और ,  इसका एकमात्र उपाय है त्याग और अहिंसा। अतः ही ,  अपने सीमित अर्थ में नहीं ;  उस व्यापक अर्थ में ,  जिसमें एकता सम्मान और साहित्य के प्रति स्वीकृति का भाव भी सम्मिलित है।

                अनायास ही भारतीय मानस में अहिंसा की दुंदुभी बजाता है, विश्व में निजी की प्रचार-यात्रा पर कोई नाममात्र नहीं है ,  बल्कि बल है ,  भारतीय मानस में प्रकृति-मानुष्य के प्रति गहन स्वीकृति-भाव से। प्रकृति-मानव-साहचर्य के प्रति स्वीकृति-भाव ही मनुष्य में मनुष्य के प्रति सहिष्णुता ,  रागात्मकता और सह-अस्तित्व का भी बीज है। डी. डी. कोसंबी जब भारतीय संस्कृति को याद करते हैं तो उनके जेहन में पहला सवाल यही है कि वे किस कारण से थे कि विश्व के मित्र राष्ट्रों की भारत में रक्त-रंजित क्रांतियाँ नहीं हुईं  ?   उनका ध्यान सहज ही आ अटका है ,  भारत की शस्य-श्यामला धरती पर और वे कहलाते हैं कि  ' यहां अन्न-जल की कमी नहीं थी इसलिए मनुष्य ने रक्तरंजित क्रांतियां नहीं कीं ,  बल्कि यह भूमि पर विरासत क्रांतियां कायम हैं । ' एक बात वे कहते हैं कि भूल जाते हैं कि रक्तरंजित क्रांति का न होना अन्न-जल की बर्बादी का कारण ही नहीं हुआ ,  बल्कि इस सरस भूमि के सरस अनूठे के रागात्मक प्रवाह ने कठोर भावों की जगह मृदु भावों को अधिक खाद-पानी दिया। विश्व में प्रेम और करुणा का संदेश भारतीय ज्ञान-साधना के प्रतीक के रूप में अनायास ही फल नहीं है ,  बल्कि भारत के प्राकृतिक वातावरण ने उसे अपनी कुक्षी में धारण कर अनंत काल तक विकसित और संवर्धित किया।   यूनान की महान सभ्यता को याद किया जाए तो उसके विनाश के बीज में उसकी उदात्त वीरता निहित थी ,  अभिव्यक्ति होमर की कविता में सहज-लब्ध है। पर ,  भारत की सांस्कृतिक अजेयता उसकी मधुरता की मांद है। हमारे यहां अकेले-अकेले वीरता मापन है ,  उद्दंड है ,  ठीक है। दुर्योधन ,  बाली ,  हिरण्याक्ष , मेघनाद कोई भी ग्रीक काव्य-नायकों से कम वीर नहीं है ,  पर भारतीय मानस ने उन्हें नायकत्व का मान दिया। क्यों  ?  चूँकि ,  उनमें माधुर्य न था ; करुणा न थी ,  प्रेम न था ,  दया न थी। अपनी तितिक्षा और सत्य-वीरता के बावजूद भी वह मन न पा सके। भारतीय मानस में नायकत्व का गौरव राम को मिला ,  अर्जुन को मिला ,  कृष्ण को मिला। अब आपका आदर्श चरित्र प्रकृति से क्या वास्तु है  ?  जी हां ,  है । ज़रूर प्रकृति से वास्ता है। ऐसा हुआ कि भारतीय युयुत्सु न थे। उन्हें मंगोलिया ,  अरब या जर्मनी की-सी कठोर प्रकृति का सानिध्य नहीं मिला था। उनकी प्रकृति और परिवेश शांत थे ,  कोमल थे और इसलिए उनके मन में उतरने वाले भाव भी कोमल थे। हमारी परंपरा में वीरत्व या सत्यनिष्ठा की अनदेखी नहीं ,  बल्कि सम्मान है। लेकिन ,  करुणा और प्रेम का सन्निवेश अप्राप्य है।  मनु (यद्यपि आजकी दृष्टि से वे अपनी प्रतिष्ठा के लिए अधिक ख्यात हैं) सत्य को प्रियता के सायुज्य भाव में ही स्वीकार किया गया है- "सत्यं ब्रूयाद्प्रियं मा ब्रूयात्सत्यमप्रियम्।" आचार्य शुक्ल जैसे आधुनिक विद्वान ने तो वीरता का विस्तार भी दान-वीर जैसे भावों के साथ जोड़ा है ,  प्रेरणा में करुणा जैसी मधुर-वृत्ति सहज ही विद्यमान है। 

 

प्रकृति: भारतीय दृष्टि

 भारतीय परंपरा सृष्टि के कण-कण में ईश्वर का निवास मानती है । समूची सृष्टि में ईश्वर के निवास का अर्थ है इस समूची सृष्टि के प्रति ईश्वर के समान सम्मान-भाव ।  दूसरे शब्दों में, यह सृष्टि ही ईश्वर है । इसलिए उसके प्रत्येक तत्त्व के प्रति हमें सम्मान भाव रखना चाहिए । लोभ इस सम्मान भाव में बाधक है, इसलिए उसका निषेध है । गांधी ने लोभ के विषय में लिखा है,जो लिखा है उसे पढ़कर यह मान्यता अधिक पुष्ट ही होती है । उन्होंने ‘हिंद स्वराज’ में डाक्टरी पेशे पर विचार करते हुए कहा है कि डाक्टर के आने से मनुष्य के संयम पर असर पड़ा, पहले मनुष्य उतना ही खाता था, जितनी उसकी भूख होती थी । लेकिन, अब मनुष्य अपनी भूख से अधिक खाकर भी अस्वस्थ होने की चिंता से मुक्त रहता है; क्योंकि वह डाक्टर की दवा के प्रति आश्वस्त है। वस्तुतः यह मनुष्य के भीतर बढ़ती लोभ-वृत्ति की ओर संकेत है और उसका प्रतिषेध भी । गांधी अहिंसक थे वे जानते थे कि लोभ और हिंसा के भीतर अभेद संबंध है । गांधी ने यह बात मनुष्य और रोटी के संबंध द्वारा समझाई जरूर, लेकिन यह केवल मनुष्य और मनुष्य के बीच के रिश्ते तक सीमित नहीं है; उसका दायरा मानवेतर सृष्टि तक भी विस्तृत हो जाता है । प्राकृतिक संसाधनों का अनियंत्रित दोहन, वनों की अबाध कटाई, मानवीय अधिवासों का असीमित विस्तार, धूल-धुआँ और विषाक्त गैसों का उत्सर्जन यह सब कुछ मनुष्य की इसी लोभ-वृत्ति की उपज और  मनुष्य का प्रकृति या पर्यावरण पर हिंसक प्रहार है । सच कहा जाए तो यह केवल प्रकृति के प्रति मनुष्य द्वारा की जा रही हिंसा नहीं है, बल्कि यह स्वयं मनुष्य द्वारा अपने समय के मनुष्यों और आने वाली पीढ़ियों के प्रति की जाने वाली हिंसा है । हमारे द्वारा छोड़ी गईं जहरीली गैसें उन्हें अपंग और बीमार बनाएँगी;बल्कि संभव है, उनके शैशव का दम घोंटकर उन्हें मार भी दें । इसलिए हमें अपनी उस लोभ-वृत्ति और हिंसा-वृत्ति को रोकना होगा जिसकी फैलती हुई चादर हमारे समूचे पर्यावरण को डंस लेने को अमादा है। और, इसका एकमात्र रास्ता है त्याग और अहिंसा। अवश्य ही, अपने सीमित अर्थ में नहीं; उस व्यापक अर्थ में, जिसमें परस्पर सम्मान और साहचर्य के प्रति स्वीकार का भाव भी इसके भीतर समाहित रहता है ।

                अनायास ही भारतीय चिंतन अहिंसा की दुंदुभी बजाता हुआ विश्व में चेतना की प्रसार-यात्रा पर नहीं निकलता है, बल्कि उसको बल मिलता है, भारतीय मानस में प्रकृति-मनुष्य के साहचर्य के प्रति गहरे स्वीकार-भाव से । प्रकृति-मानव-साहचर्य के प्रति स्वीकार-भाव ही मनुष्य में मनुष्य के प्रति सहिष्णुता, रागात्मकता और सह-अस्तित्व का भी बीज है । डी. डी. कोसम्बी जब भारतीय संस्कृति को याद करते हैं तो उनके जेहन में पहला सवाल यही उठता है कि वे कौन से कारण थे कि दुनिया के तमाम देशों की तरह भारत में रक्त-रंजित क्रांतियाँ नहीं हुईं ?  उनका ध्यान सहज ही आ अटकता है, भारत की शस्य-श्यामला धरती पर और वे कह उठाते हैं कि ‘यहाँ अन्न-जल की कमी नहीं थी इसलिए मनुष्य ने रक्तरंजित क्रांतियाँ नहीं कीं, बल्कि इस भूमि पर बौद्धिक क्रांतियाँ हुईं’। एक बात वे कहना भूल जाते हैं कि रक्तरंजित क्रान्ति का न होना अन्न-जल की अपर्याप्तता के कारण ही नहीं हुआ, बल्कि इस सरस भूमि की सरस चेतना के रागात्मक प्रवाह ने कठोर भावों की जगह मृदु भावों को अधिक खाद-पानी दिया । विश्व में प्रेम और करुणा का संदेश भारतीय ज्ञान-साधना के प्रतीक के रूप में अनायास ही नहीं फैले, बल्कि भारत के प्राकृतिक परिवेश ने उसे अपनी कुक्षि में धारण कर अनंत काल तक विकसित और पुष्ट भी किया ।  यूनान की महान सभ्यता को याद करें तो उसके विनाश के बीज उसकी उदात्त वीरता के भीतर निहित थे, जिसकी अभिव्यक्ति होमर के काव्य में सहज-लब्ध है । पर, भारत की सांस्कृतिक अजेयता उसके माधुर्य की देन है । हमारे यहाँ अकेले-अकेले वीरता अनैतिक है, उद्दंड है, अस्वीकार्य है । दुर्योधन, बालि, हिरण्याक्ष,मेघनाद कोई भी यूनानी काव्य-नायकों से कम वीर नहीं है, पर भारतीय मानस ने उन्हें नायकत्व का मान न दिया । क्यों ? क्योंकि, उनमें माधुर्य न था;करुणा न थी, प्रेम न था, दया न थी । अपनी तितीक्षा और सत्य-वीरता के बावजूद युधिष्ठिर भी वह मान न पा सके । भारतीय मानस में नायकत्व का गौरव राम को मिला, अर्जुन को मिला, कृष्ण को मिला । अब आप कहेंगे भला इसका प्रकृति से क्या वास्ता ? जी हाँ, है । जरूर वास्ता है प्रकृति से । ऐसा इसलिए हुआ कि भारतीय युयुत्सु न थे । उन्हें मंगोलिया, अरब या जर्मनी मनुष्यों  की-सी कठोर प्रकृति का सानिध्य नहीं मिला था । उनकी प्रकृति और परिवेश शांत थी, कोमल थी और इसलिए उनके मन में पलने वाले भाव भी कोमल थे । हमारी परंपरा में वीरत्व या सत्यनिष्ठा की उपेक्षा नहीं, बल्कि सम्मान है । लेकिन, उसमें करुणा और प्रेम का सन्निवेश अपरिहार्य है ।  मनु (यद्यपि आजकी दृष्टि से वे अपनी प्रतिगामिता के लिए अधिक ख्यात हैं) सत्य को प्रियता के सायुज्य भाव में ही स्वीकार किया है— “सत्यं ब्रूयाद्प्रियं मा ब्रूयात्सत्यमप्रियम ।” आचार्य शुक्ल जैसे आधुनिक विद्वानों ने तो वीरता का विस्तार भी दान-वीर जैसे भावों के साथ जोड़कर किया है, जिनकी प्रेरणा में करुणा जैसी मधुर-वृत्ति सहज ही मौजूद है । 

महात्मा गांधी

 महात्मा गांधी पिछली सदी में दुनिया की सर्वाधिक चर्चित हस्तियों में से एक रहे। वे एक कुशल राजनीतिज्ञ, सफल दार्शनिक और सच्चे जननेता थे। वे अपने सच्चेअर्थों में 'वैष्णव जन' और भारतीय किसान की मनोयात्रा के सहयात्री भी थे। वैष्णवता और किसान दोनों ही पूरक तथा भारतीय मन की शाश्वत धुरी हैं और दोनों ही अपनी मूल वृत्ति में अहिंसक हैं। इसलिए 'अहिंसा' उनके लिए राजनीतिक हाथियार से अधिक जीवन-व्यवाहार रही।

'हिंद स्वराज' के गांधी उन अर्थों में राजनीतिक व्यक्ति नहीं थे, जैसे वे दक्षिण-अफ्रीका से लौटने के बाद थे। फिर भी उनके उठाए गए सवाल और उसके उत्तर खांटी भारतीय वैष्णव जन के उहापोह की ही उपज हैं। वे वहां वकील, डॉक्टर या रेल की भूमिका को लेकर जो बातें करते हैं, उसमें 'अहिंसा' का सीधा जिक्र भले न हो, पर अपने व्यापक परिप्रेक्ष्य में उनकी अलोचना के संदर्भ अहिंसा से ही जुड़े हैं।

वे पिछली सदी के अकेले चिंतक रहे जो भारतीय चित्त और मानस से पूर्ण तादात्म्य कर सके। वे बीसवीं शताब्दी में तर्क और आस्था दोनों के संतुलन कसौटी हैं। इसीलिए भारतीय जन मानस का जितना कुशल राजनितिक उपयोग वे कर सके दूसरा कोई भी आजादी का सिपाही वैसा नहीं कर सका।

वे ईश्वर या अवतार नहीं थे। न उन्होंने कभी इसका दावा किया और न उनके अनुयायियों ने। इसलिए उन्हें निर्विवाद या निष्कलंक मानना या उनसे किसी दैवीय चमत्कार की अपेक्षा करना गलत होगा और अंध आलोचनाएं एक स्वस्थ बौद्धिक समाज के लिए खतरनाक। यह खतरा मूर्तिपूजक और मूर्तिभंजक दोनों विचारधाराओं की ओर से है। दोनों के लिए ही स्वतंत्रता आंदोलन में अपनी उपस्थिति की तलाश में वे खड़ी पाई की तरह अड़े दिखाई देते हैं। इसलिए आवश्यक है कि खड़ी पाई से अटक कर समय नष्ट करने या उसे काट-पिट कर आगे वाक्य-विस्तर कर करने की ऊल जुलूल कोशिश के बजाय पूर्व-वाक्य के 'गैप' (यदि कोई लगता है) को पूरा करते हुए अगला नया वाक्य रचा जाय।

आजादी का उत्तराधिकार है खादी

आजादी का उत्तराधिकार है खादी

‘ खादी वस्त्र नहीं विचार है।’  खादी ग्रमोद्योग विभाग के विपणन केंद्रों पर परदर्शित यह वाक्य कोई ध्येय वाक्य या स्लोगन नहीं एक ऐतिहासिक सच है। भारतीय राष्ट्रीय अंदोलन की वह हर आवाज जो बीसवीं सदी में देश के परिवेश में गूंजती है, उसकी संवेदना के तार खादी के धागों के बने हैं और उसकी कताई स्वदेसी के चरखे पर हुई है, चाहे उसकी तकली क्रांतिकारी हो या अहिंसक। यह हमारा राष्ट्रीय उत्तराधिकार है, जो हमें देश के लिए बलिदान होने वाले बलिदानियों, सत्याग्रहियों, क्रंतिकारियों और सामाजिक सांस्कृतिक जागरण के अग्रदूतों से विरासत में मिला है। यह एक ऐसे जन आंदोलन का प्रतीक है, जिसने 1947 में 33 करोड भारतीयों के सिर पर आजाद भारत का ताज रख दिया। इसकी साखी हमें राष्ट्रकवि सोहनलाल द्विवेदी की इन पंक्तियों में मिलती है :

 

खादी में कितनी ही नंगों-भिखमंगों की है आस छिपी,

कितनों की इसमें भूख छिपी, कितनों की इसमें प्यास छिपी।

खादी ही भर-भर देश प्रेम का प्याला मधुर पिलाएगी,

खादी ही दे-दे संजीवन, मुर्दों को पुनः जिलाएगी।

खादी ही बढ़, चरणों पर पड़ नुपूर-सी लिपट मना लेगी,

खादी ही भारत से रूठी आज़ादी को घर लाएगी।

 

      उन्हीं के समकलीन और छायावाद के प्रवर्तक सुमित्रनंदन पंत ने भी ‘चरखा गीत’ में कुछ इसी तरह के विचार दिए हैं :  

भ्रम, भ्रम, भ्रम—

'धुन रूई, निर्धनता दो धुन,

कात सूत, जीवन पट लो बुन;

अकर्मण्य, सिर मत धुन, मत धुन,

थम, थम, थम!'

'नग्न गात यदि भारत मा का,

तो खादी समृद्धि की राका,

हरो देश की दरिद्रता का

तम, तम, तम!'

यहाँ खादी के प्रति जो विश्वास दिखाई दे रहा है, वह भारत की जनता का विश्वास है, क्योंकि ये कविताएँ गुलाम भारत की जन-संवेदना का अंकित दस्तावेज है। 1905 में खडा हुआ बंग-भंग विरोधी आंदोलन ब्रिटिश सत्ता पर ‘स्वदेशी’ की पहली चोट थी। 1920 के असहयोग अंदोलन में महत्मा गांधी ने इसे विस्तार दिया और खादी राष्ट्रीय मुक्ति का प्रतीक बन गयी। खादी और चरखे का प्रचार-प्रसार गाँव-गाँव तक हो गया। घर-घर में चरखे और गाँव-गाँव में करघे की जो बयार चली, उसने आजादी को भावनात्मक आधार दिया। घरों की चहारदिवारियों में कैद स्त्रियों ने पहली बार अर्थिक आत्म-निर्भरता का स्वाद चखा और धिरे-धिरे नैपथ्य से निकल कर आजादी की लडाई के अग्रिम मोर्चे पर खडी हुईं और राजनीतिक के साथ-साथ देश सामाजिक और लैंगिक विभेद की मुक्ति की राह भी बढ चला। संसद ने ‘नारी शक्ति वंदन’ अधिनियम भले 2023 में भले पास हुआ हो, चरखा और खादी ने पर्दे के पीछे बैठी देश की आधी आबादी की आजादी की लडाई में सक्रिय सहभागिता सुनिश्चित कर दी। चरखा कातती औरतों के बीच आजादी के तराने तमाम लोकगीतों की धुन पर गूँजने लगे :

मोरे चरखे का टूटे न तार चरखवा चालू रहे ।

महात्मा गाँधी दूल्हा बने हैं दुल्हन बनी सरकार । चरखवा…

X            X          X

गौर्मेंट ठाढी बिनती करे

जीजा गवने में देबो सुराज, चरखवा चालू रहे ।  

इनके माध्यम से खादी, चरखे और स्वदेशी ने भारत में ब्रिटिश सत्ता को प्रतिस्थपित कर आजाद भारत का स्वप्न और सरकारी अर्थव्यवस्था के समानांतर एक देसी अर्थव्यवस्था का विकल्प प्रस्तुत किया और भारतीयों में आत्मनिभरता का बीज डाला। ब्रिटिश ईस्ट इंडिया शासन से पूर्व मुर्शिदाबाद, ढाका, बनारस जैसे आर्थिक केंद्रों चमक जो सरकार के कडे प्रतिबंधों से फीकी पड गई थी, वह फिर से कुछ-कुछ निखरने लगी। देशी कुटीर उद्योगों की पुनर्स्थापना भी उसी पृष्ठभूमि में हुई, क्योंकि महत्मा गांधी चरखा और खादी के साथ-साथ ऐसे उद्योगों के भी हिमायती थे।

 भूमंडलीकरण, उपभोक्तावाद और बाजारवाद के वर्तमान दौर में ग्लोबल साउथ के देशों के सम्मुख एक बार फिर सस्ते और गटिया माल की डम्पिंग एक समस्या है और नवउपनिवेशवाद एक नई चुनौती के रूप में सामने खडा है । ये वे देश हैं जिनके पास सीमित संसाधनों के कारण दुनिया की बडी अर्थव्यवस्थाओं से लोहा लेना आसान नहीं और देश दिवलियापन की कगार पर आ गए हैं। उनके पास न रोजगार है और न उद्योग या व्यापार की बडी संभावनएँ। अपनी अर्थव्यवस्था को डूबने से बचाने के लिए उन्हें आयात सीमित करने के साथ-साथ उन्हें ‘आत्म-निर्भर’ बनना होगा। सीमित संसाधनों में अपनी अर्थव्यवस्था को पुनर्गठित और पुनर्जीववित करने का सबसे अच्छा विकल्प लघु एवं कुटीर उद्योगों को प्रोत्साहन है। यद्यपि भारत प्रत्यक्षतः अर्थव्यवस्था के स्तर पर एक मजबूत राष्ट्र बनकर उभरा है, तथापि इसे बरकरार रखने के लिए विशाल जनसंख्या को रोजगार मुहैय्या कराना एक बडी चुनौती है । लघु एवम कुटीर उद्योगों का प्रोत्साहन और परिवर्धन इस दृष्टि से काफी महत्वपूर्ण है।

जिस तरह औद्योगिक क्रांति ने दुनिया को औपनिवेशिक शोषण का उपहार दिया ठीक उसी प्रकार उत्तर-औपनिवेशिक दौर ने प्रदूषण, ग्लोबल वार्मिंग, पारिस्थितिकीय असंतुलन जैसी तमाम चुनौतियाँ हमें उपहार में दीं हैं। ये अंधाधुंध मशीनीकरण और बडे उद्योगों की देन हैं। विकसित देश जहाँ कर्बन क्रेडिट और कर्बन टेक्स की बात कर रहे हैं, वहीं विकासशील देश इसमें अपने वधिक की छवि देख रहे हैं । ऐसे में खादी ग्रमोद्योग जैसे प्रयास दुनिया को भारत के अनमोल उपहार हो सकते हैं, क्योंकि इनकी उत्पादन प्रक्रिया परिस्थितिकि के अनुकूल और पर्यवरण-प्रदूषण से मुक्त है । उत्पादन-सामग्री में जूट-कपास आदि जैविक पदार्थों के प्रयोग के कारण यह शरीर और स्वास्थ्य के लिए भी अधिक उपयोगी और पूर्णत: जैविक रूप से नष्ट होने योग्य है।

कुबेरनाथ राय की गांधी-दृष्टि

राजीवरंजन

राम मनोहर लोहिया ने लिखा है- “किसी एक व्यक्ति के विचारों को राजनीति कर्म का केंद्र नहीं बनाना चहिए। वे विचार सहायता तो करें, परन्तु नियंत्रण नहीं। स्वीकृति और अस्वीकृति, दोनों ही अन्धविश्वास के बदलते पहलू हैं। मेरा विश्वास है कि गांधीवादी अथवा मार्क्सवादी होना मतिहीनता है और गांधीवाद-विरोधी या मार्क्सवाद-विरोधी होना भी उतनी ही बड़ी मूर्खता है। गांधी और मार्क्स दोनों के ही पास अमूल्य ज्ञान-भण्डार है, किन्तु तभी ज्ञान प्राप्त हो सकता है, जब विचारों का ढांचा किसी एक युग या व्यक्ति के विचार तक सीमित ना हो।”१

कुबेरनाथ राय का लेखन लोहिया के इस सूत्र का सटीक उदाहरण है। वे अपने राजनीतिक और आर्थिक दर्शन में गांधी के बेहद करीब हैं तो रक्त-गोत्र की शुचिता सम्बन्धी विचारों में लोहिया से प्रभावित और ‘कम्यूनिस्ट मेनिफ़ेस्टो’ को ‘गीता’, ‘धम्मपद’, ‘कुरान’ तथा ‘बाइबिल’ के कोटि की रचना मानते हुए, स्वयं पर उसके प्रभाव को स्वीकार करते हैं- “इस शताब्दी में कोई भी बुद्धिजीवी, यदि वह किसी निहित स्वार्थ से नहीं जुड़ा है, तो मार्क्सवादी प्रमूल्यों से थोडा-बहुत प्रभावित है ही।”२ फ़िर भी कुबेरनाथ राय पर आधुनिक विचारकों में सबसे गहरा प्रभाव गांधी का ही है। अपने पन्द्रहवें निबंध-संग्रह ‘मराल’ में ‘आधुनिक सन्दर्भ में साहित्यकार की भूमिका’ पर विचार करते हुए उन्होंने लिखा है- “तीसरी दुनिया के अभावग्रस्त और पिछड़े देशों के लिए यदि कोई सही रुचिबोध, सौंदर्यबोध और जीवन-पद्धति संस्तुत की जा सकती है तो वह है गांधीवादी रुचिबोध, सौंदर्यपद्धति और जीवन-पद्धति क्योंकि ये ‘स्वदेशीपन, सादगी और सहजता’ के सूत्र पर आधारित हैं।”३ यह बात जोर देकर वही व्यक्ति कह सकता है जिसने गांधी के विचारों का अध्ययन भर न किया हो बल्कि, अपने जीवन और व्यवहार में उसे आत्मसात किया हो। उन्होंने जब भी गांधी का जिक्र किया है, अपने अनुभव-सत्य को आधार बनाया है।

स्वयं कुबेरनाथ राय ने अपने लेखन की जिन पांच दिशाओं – ‘१. गंगातीरी लोकसंस्कृति और आर्येतर भारत २. भारतीय साहित्य ३. रामकथा ४. गांधी चिंतन और ५. विश्व साहित्य’४ - का उल्लेख किया है, उनमें गांधी-दर्शन को एक मुख्य दिशा के रूप में याद किया है। इस विषय पर उनकी एक पुस्तक ‘पत्र-मणिपुतुल के नाम’ तथा दो स्वतंत्र  निबंधों ‘गांधी की प्रासंगिकता’ (मराल) और ‘गांधी-चिंतन का महायान’ (चिन्मय भारत : आर्ष-चिंतन के बुनियादी सूत्र) के अतिरिक्त विभिन्न संकलनों और निबंधों में तमाम सूत्र बिखरे हुए हैं। अपनी समग्र अन्विति में ये निबंध 'गाँधी-चिंतन' में अपनी उपस्थिति उसी रूप में  दर्ज कराते हैं जैसे बौद्ध-चिंतन में महायान शाखा, ये निबंध गांधी-चिंतन से जुडे हो कर भी सीधे-सीधे गांधी के विचारों के भाष्य नहीं बल्कि, विवेक सम्मत अध्ययन से अर्जित सत्व की वैचारिक अभिव्यक्ति हैं। इसीलिए कुबेरनाथ राय ने इन निबंधों को गांधी-चिंतन के महायान से जोड़ा है। ‘चिन्मय-भारत’ में उन्होंने अपनी महायान सम्बन्धी संकल्पना के सम्बन्ध  में लिखा है, “किसी भी मुक्त चिंतन और दर्शन के दो रूप होते हैं : लघुयान और महायान। बीज से निकला पौधा जीवन का लघुयान है तो उसमें विकसित सुदूर-प्रसारी शाखा-प्रशाखा वाला वृक्ष उसका महायान है जिसमें असंख्य परस्पर विरोधी विचार आश्रय लेते हैं, जिसके फूल और फल लघुयान स्वरुप में अदृश्य थे, अतः बिलकुल नई बातें जैसी लगते हैं, जिसके आकार-प्रकार और उपलब्धियों की कल्पना उसके लघुयान रूप पौधे को देख कर नहीं की जा सकती''५। गांधी-चिंतन के सन्दर्भ में उनकी महायान सम्बन्धी मान्यता है कि ''मेरी कल्पना है कि भविष्य में गांधीवाद के भी दो रूप होंगे - 'लघुयान' और 'महायान'। मैं अपने आपको 'महायान से जोड़ता हूँ।''६ उन्होंने गांधी के लेखन, चिंतन या कर्म को अलग-अलग रखकर नहीं देखा बल्कि, इन तीनों की परस्पर समन्विति और साहचर्य को साधने का प्रयास किया और उनके सम्यक् अनुशीलन से अर्जित 'मर्म' और ‘बोध’ को आधार बनाते हुए, गांधीवाद का एक नया भाष्य तैयार किया, जो उनके शब्दों में 'महायान' है। यह गांधी-चिंतन के समग्र-बोध और उसकी विवेक सम्मत व्याख्या के बिना सम्भव नहीं है।

‘पत्र मणिपुतुल के नाम’ पत्र-शैली में लिखा गया एक ललित निबंध-संग्रह है। इसकी भूमिका में पुस्तक के लिखे जाने के प्रसंग का उल्लेख करते हुए कुबेरनाथ राय ने लिखा है - “इसका प्रथम पत्र बेरोजगारी और नियोजन की समस्या को लेकर लिखा गया है और यह अपने मूल प्रारूप में एक सही घटना पर आधारित है और अपने मूल रूप में मेरी उच्चशिक्षिता भ्रातृ-बधू श्रीमती हीरामणि राय को ( जिसे घर में पुतुल भी कहा जाता है) सचमुच लिखा गया है। बाद में उस पत्र को परिवर्धित और संशोधित करके मैंने ‘गांधी-मार्ग’ को भेज दिया। सम्पादक महोदय श्री भवानी प्रसाद मिश्र ने ६-७ ऐसे पत्र लिखने का प्रस्ताव किया, यों प्रस्ताव क्या किया तकाजा कर-करके लिखवाया; ... ये पत्र शुद्ध सहित्यिक कृतियां हैं ... मणिपुतुल प्रतीक है ‘नई पीढी’ का।”७ इस कृति में कुल चौदह निबंध हैं। ये सभी निबंध 'गांधीवादी रस-दृष्टि’ और ‘शील-बोध' की संहिता उपस्थित करते हैं।

'रस' और 'शील' कुबेरनाथ राय के दो अत्यधिक प्रिय शब्द हैं। एक अवधारणात्मक पद के रूप में उन्होंने इन दोनों का बार-बार प्रयोग किया है। 'रस आखेटक' निबंध में उन्होंने लिखा है, ''मैं मानता हूँ और भरतमुनि भी मानते हैं कि हर एक अनुभव में रस है।''८ उनके लिए 'रस' एक सीमित पद नहीं बल्कि, जीवन के समग्र अनुभव और बोध को व्यक्त करने वाला एक व्यापक पद है, जिसमें रम्य भी है और दारुण भी; तिक्त तथा कटु भी है और मधुर तथा कसैला भी। जब वे गांधीवादी रस-बोध की बात करते हैं तो गांधी-दृष्टि को जीवन के समग्र-अनुभव से जोड़कर देखते हैं। इसीलिए वे कभी ‘बेरोजगारी और बेकारी की समस्या’ की बात करते हैं, तो कभी व्यवस्था के भ्रष्टाचार, वर्तमान राजनीतिक परिदृश्य एवं राजनीतिक विसंगतियों की और कभी औद्योगिक विकास, पूँजीवाद तथा नवपूँजीवाद के प्रभाव में बदलते जीवन मूल्यों और सामाजिक परिदृश्य की।

'पत्र मणिपुतुल के नाम' संग्रह का पहला निबंध ‘पाँत का आखिरी आदमी’ भारतीय युवा वर्ग की बेरोजगारी और बेकारी की समस्या पर केन्द्रित है । उन्होंने लिखा है- “ हम एक वक्राघातों विडंबनओं के अद्भुत जगत में जी रहे हैं....असल बात तो यह है कि वह साक्षात्कार एक नाटक मात्र होगा । आजकल न्युक्तियां पूर्व निश्चित होती हैं। कभी सच्चाई ‘गुहा’ में निवास करती थी और उसका अन्वेषण करने वाले अमृत पाकर दार्शनिक बन जाते थे। अब सच्चाई सर्प की बांबी में निवास करने लगी है और उसके अन्वेषण करने वाले ‘दंश’ पाकर विद्रोही हो जाते हैं।"९ यह एक तथ्य है, जो आज भी उतना ही सही है, जितना सन् १९८० (‘पत्र मणिपुतुल के नाम’ के प्रथम ‘गांधी शांति प्रतिष्ठान' संस्करण का प्रकाशन वर्ष) के आस-पास। वे इसे भारतीय युवा वर्ग में जन्म लेती अवदमन की प्रवृत्ति का कारक मानते हैं। यदि वर्तमान सन्दर्भ में देखा जाय तो यही अवदमन उन तमाम सामाजिक विकृतियों का कारण है, जिन्हें आज हमारा बुद्धिजीवी वर्ग एक बड़े सामजिक संकट के रूप में देखता है और जिन पर आज सबसे अधिक बहस की जा रही है। भ्रष्टाचार, यौन कुण्ठाएं और विकृतियां, दुःशील सामाजिक परिदृश्य जो आज हमारे समाज का एक बड़ा यथार्थ हैं, उनका मूल इसी अवदमन के भीतर है। इस अवदमन की अभिव्यक्ति किसी क्रान्ति में नहीं, बल्की तमाम छ्द्म-क्रान्तियों में ही सम्भव है। पिछ्ले २-३ वर्षों के भीतर पूरे विश्व में जिस तरह के आन्दोलनों की बाढ़ देखी गई है, वह इसी अवदमन से मुक्ति और उनके कारकों के प्रतिरोध की छ्टपटाहट  है।

कुबेरनाथ राय ने जिन दंश पाए विद्रोहियों का  जिक्र किया है, वे आज भी  परिदृश्य का हिस्सा हैं। उन्हीं के शब्दों में, “ऐन्द्रिक, सामजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक अनेक-अनेक अवदमनों के आधार पर आधुनिक संस्कृति के सारे क्रिया-कलाप विकसित हो रहे हैं, कभी ‘वाम-भाषा’ तो कभी ‘दक्षिण-भाषा’ में।”१० जातिवाद, सम्प्रदायवाद, आतंकवाद, नक्सलवाद आदि से घिरे वर्तमान भारतीय समाज में यह कथन अस्सी के दशक की तुलना में कहीं अधिक अर्थवान बन गया है। कुबेरनाथ राय इस स्थिति के लिए मध्यवर्गीय भारतीय बुद्धिजीवियों को जिम्मेदार मानते हैं। उनके अनुसार इसका विकल्प चालू राजव्यवस्था और अर्थनीति में नहीं बल्कि, एक वैकल्पिक राजनीतिक-आर्थिक व्यवस्था में है ।एक ऐसी वैकल्पिक व्यवस्था जिसमें पाँत के आखिरी आदमी की पत्तल भी खाली न हो, सुविधाएं, व्यवस्था का लाभ और सामाजिक, राजनैतिक तथा आर्थिक लाभ में हिस्सेदारी उसे भी सुलभ हो, आदर्श नहीं बल्कि व्यवहार में। उन्होंने वर्तमान व्यवस्था को एक ऐसा भोज कहा है, जिसमें सारा लाभ भण्डार के नजदीक बैठा आदमी ही पा रहा है- “तरह-तरह के महोच्चारों के बीच पाँत ‘भक्षण’ कर रही है। दही चीनी तो लोग ऐसे सर्र-सर्र चाट रहे हैं गोया आती हुई वर्षा के शंख बज रहे हों। पर सारा भूरि भोजन, सारा राजसूय यज्ञ अन्धेरे में लोग हुंकार भरभर करके खा रहे हैं, सतयुग उतर आया है इस अंधेरे में। परन्तु वास्तविकता तो यह है कि सबकुछ भोग कर रहे हैं वे जो भण्डार-गृह के पास बैठे हैं। शेष में से कोई पूड़ी चबा रहा है, किसी की पत्तल में महज चटनी पड़ कर रह गई है और पाँत के आखिरी आदमी का तो पत्तल ही खाली है। वह प्रारम्भ से ही त्राहि-त्राहि कर रहा है, परन्तु इस कोलाहल में कौन सुनता है।”११

आर्थिक विषमता और सामाजिक वितरण के लिहाज से १९८० से २०१३ तक लगभग तीस-तैंतीस सालों में स्थितियाँ क्रमशः विषम ही हुईं हैं। एक ओर जहाँ सम्पन्नता के टापुओं की चमक-दमक है वहीं दूसरी ओर विपन्नता का धुप्प अँधेरा। शेयर, सेंसेक्स और बड़े व्यपारिक अधिग्रहणों की खबरों के बीच दुबकी हुई किसानों की आत्महत्या, भूखमरी की रिपोर्टें (रिपोर्टें इसलीये कि ये बडी खबरों के बीच सूचना मात्र की तरह दर्ज की जाती हैं) और छोटी-मोटी चोरी-चिकारी की घटनाओं से लेकर हत्या-बलात्कार आदि की रपटें तक इसकी गवाह हैं। कभी-कभी इनको दर्ज करने का अन्दाज इस तरह का होता है कि इनके खबर होने का भ्रम होता है, लेकिन, वास्तव में या तो ये सनसनी पैदा करने वाली, अथवा चटखारेदार सूचनाएं भर होती हैं। ऐसा या तो टी.आर.पी. के कारण होता है या जनरुचि के दबाव वश। यही कारण है कि एक समय में अति ज्वलन्त लगने वाली ‘खबर’ भी फ़ेन-बुद्बुद की तरह अगले ही पल कहीं खो जाती है। गहमा-गहमी और हो-हल्ले के बावजूद जल्द ही सारा गर्दोगुबार अपना निशान खो देता है। प्रायः इन सबका कोई स्थाई या दीर्घकालिक प्रभाव नहीं होता है। यह बात इसलिए विशेष महत्व रखती है कि आज साहित्य की तुलना में समाज में मीडिया की पहुंच और प्रभाव अधिक है। आज की मीडिया का एक अति प्रचलित शब्द है- ‘हाई प्रोफ़ाइल’। यह शब्द आज सबसे अधिक प्रभावी है। जो आदमी हाईप्रोफ़ाइल नहीं है- अभिजात नहीं है, उसका मीडिया से कोई वास्ता नहीं है। न ही, वर्तमान व्यवस्था के लिए उसका कोई महत्व है। कुबेरनाथ राय इस तथ्य को अस्सी के दशक में ही महसूस कर रहे थे- “चालू अर्थ-व्यवस्था का मस्तिष्क और हाथ है ‘शिक्षित’ और ‘अर्थ सुविधा प्राप्त बुद्धिजीवी या एलीट’। और इस वर्ग का जीवन-दर्शन है-‘जितना पाते हैं उससे ज्यादा पायें, जितनी सुविधायें हैं उससे ज्यादा सुविधाएं मिलें।’’१२

उपभोक्तावाद और नव्यपूँजीवाद के वर्चस्व ने विषमता की स्थिति को और अधिक विषम बनाया  है। बाजार ने सब  कुछ सुलभ बना दिया है। संचार मध्यमों और सामाजिक जीवन के व्यवहार में वही ‘मूल्यवान’ है जो बिकता है। जो बिकता नहीं वह मूल्यहीन है। यह बात प्रिन्ट और इलेक्ट्रानिक मीडिया तथा सामजिक-संस्थाओं के आपसी तालमेल और आम जीवन-व्यवहार के अध्ययन से सहजता से समझी  जा सकती  है। ‘बाजार’ दिन-ब-दिन हमपर इतना हावी होता जा रहा है कि हम भूल चुके हैं कि इससे इतर की दुनिया क्या होती है। हर चीज तैयार माल की तरह हमारे सामने मौजूद है जरूरत है खरीद क्षमता की, जो पिछले कुछ वर्षों में बहुत तेजी से बढ़ी है। क्यों और कैसे ये अर्थशास्त्र के पंडित ही ठीक से बता सकते हैं लेकिन इतना तो एक सामन्य आदमी भी समझ सकता है कि शेयर में जितना उछाल आया है और जितनी तेजी से अरबपतियों-खरबपतियों की तादाद बढी है, उतनी तेजी से समाज के निचले स्तर के लोगों को इस विकास में हिस्सेदारी नहीं मिली है। कुबेरनाथ राय के अनुसार, “उद्योग और मशीन के पीछे जो लक्ष्य है, वह है ‘बहुत ज्यादा उत्पादन।’ परन्तु हमारे जैसे जनबहुल देश के लिए इससे भी ज्यादा जरूरी है ‘बहुत ज्यादा लोगों के द्वारा उत्पादन।’ हमारी अर्थनीति ऐसी होनी चाहिए जिसमें ज्यादा से ज्यादा हाथों  की जरूरत हो, सबको काम मिल सके।"१३। सबको रोजगार का अर्थ है ; आर्थिक विकास के लाभ में सबकी हिस्सेदारी, सबका विकास और इसके बदलाव के लिए जरुरी है चिंतन शैली में बदलाव - “ जान लो अर्थ-व्यवस्था और राजव्यवस्था में बदलाव से कुछ नहीं होता जब तक हमारी चिंता शैली में आखिरी आदमी, अन्त्यज या सीमान्त पुरुष को जगह नहीं मिलती।”१४ कुबेरनाथ राय का आर्थिक राजनीतिक चिंतन इसी अन्त्यज या सीमान्त पुरुष- ‘पाँत के आखिरी आदमी’ की चिंता से जुड़ा है।

गांधी ने हरिजन के ३० जुलाई १९३८ के अंक में भविष्य के भारत की तस्वीर की कल्पना ‘मेरा सपना’ करते हुए, लिखा है, “मेरे विचार के अनुसार ऐसी सरकार के पास जो चीज़ नहीं होगी वह है, बी.ए., एम.ए. पास डिग्रीधारियों की फ़ौज, जिनकी बुद्धि दुनिया भर का किताबी ज्ञान ठूंसते-ठूंसते कमजोर हो चुकी है और जिनके दिमाग अंग्रेजों की तरह फ़र-फ़र अँग्रेजी बोलने की असंभ चेष्टा में प्रायः अशक्त हो गए हैं. इनमें से अधिकांश को न कोई काम मिलता है न कोई नौकरी.”१५ लेकिन गांधी का यह स्वप्न आजादी के बाद भी भारतीय समाज के लिए एक स्वप्न ही रहा. कुबेरनाथ राय ने ‘नई सरस्वती का आह्वान’ शीर्षक निबंध में स समस्या के कारण का जिक्र करते हुए, लिखा है- “ पुराने जमाने की एक कहावत है- “उत्तम खेती मध्यम बान. अधम चाकरी भीख निदान.” व्यक्तिगत रूप से तुम्हारे क्षेत्र में और इस प्रगतिशील बीसवीं सदी में भी यह पूरी-पूरी लागू होती है. तुम्हारी यह चाकरी भीक्षाटन से ज्यादा अच्छी नहीं. तो भी तुम लोग इसी के लिए प्रतिद्वंद्विता कर रही हो, परस्पर होड लगाए हो प्रमाण्पत्र और सिफ़ारिशें जुटाने में. .....पता नहीं कैसी महात्वांकाक्षा है जिसका शिकार तुम और तुम्हारी पीढी हो गई है. ......महानगरीय सभ्याता की आयात की गई एक श्रमविरोधी असहज, अप्राकृतिक, भोगवादी और कृत्रिम जीवन-दृष्टि का इतना व्यापक प्रभाव है कि ऐसा करना तुम लोगों के लिए असंभव है.”१६कुबेरनाथ राय अपने समूचे लेखन में इस कृत्रिमता, भोगवाद और अप्राकृतिक जीवन स्थितियों का विरोध करते रहे हैं। इन विरोधों में उपभोक्तावाद और बाजारवाद के विरोध का भी पूर्वाभास पाया जा सकता है। कहीं कहीं यह विरोध पूर्वाभास न रहकर सीधे और स्पष्ट रूप से भी व्यक्त हुआ है। अपने एक निबंध में उन्होंने लिखा है - “सारे सवलों का एक ही जवाब ‘समूह-माध्यम’ बार-बार दिमाग में बैठा रहा है और वह है अमुक कम्पनी के अमुक माल के ‘अनुरूप’ अथवा ‘अमुक माल के विज्ञापन जैसा’। जब से हर गांव में दो-चार दूरदर्शन ( तब कस्बों और गावों में ‘निजी चैनलों’ और  'केबल-संस्कृति’ का विस्तार नहीं हुआ था ) हो गए हैं,...निहित स्वर्थों वाला पूँजीतंत्र हमारे शील, स्वभाव और रुचिबोध को अपने माल के अनुरूप ढालकर हमें हर तरह से कुण्ठित और परावलम्बी बना देने के ताक में है। गांव के हर एक युवक के हॄदय में ‘छोटे-छोटे बंबई’ जन्म ले चुके हैं और शहर के हर एक युवक के हॄदय में ‘छोटा-छोटा अमेरिका’ जो काम सुख का आधुनिक स्वर्ग है।"१७ ‘शील’ और ‘सामंजस्य’ की बात करते हुए, उन्होंने ‘काम’ की तमाम अर्थ-व्यंजनाओं का सहारा लिया है। उनके लिए ‘काम’ मनुष्य की ‘भोग-वृत्ति’ है, जिसके इच्छा, कामना, वासना, अनेक रूप हैं। आज के विज्ञापनों में जब यह कहा जाता है की ‘ये दिल माँगे मोर’ तो उसी इच्छा कामना या वासना की प्रवृत्ति को उद्दीप्त करने की या ठेठ अन्दाज में कहा जाय, तो उपभोग की इच्छा को प्रोत्साहित करने का उपक्रम होता है, ताकि उपभोग बढ़ा कर अपना उत्पाद बेचा जा सके।

समाज के चिंतन की मुख्य धारा माना जाने वाला साहित्य क्रमशः हाशिए की ओर खिसकता जा रहा है। मनोरंजन-व्यापार के बहाने फ़िल्मों और धारावाहिकों में एक नए तरह की सामाजिक-सांस्कृतिक-चेतना सामने आ रही है जिसका आधार वही ‘मूल्यवान’-सन्दर्भ तैयार कर रहा है, जिसका जिक्र ऊपर किया गया है। यहां आवेग है, हडबड़ी है, नया दिखाने की, ज्यादा से ज्यादा लाभ कमाने की आकांक्षा है क्योंकि आज का फ़लसफ़ा है ‘लालच अच्छी चीज है’। गांधी अत्यधिक लालच और अत्यधिक उपभोग को हिंसा मानते हैं। ‘हिंद-स्वराज’ में उन्होंने डॉक्टर के संबंध में लिखा है - “मैं बहुत खाऊं बदहजमी हो जाय, अजीर्ण हो जाय; डाक्टर के पास जाऊं और वह मुझे गोली दे; खाकर मैं चंगा हो जाऊं और दुबारा खूब खाऊं और फिरसे गोली लूं...मैंने विलास किया, बिमार पड़ा; डाक्टर ने मुझे दवा दी और मैं चंगा हुआ। क्या मैं फ़िर से विलास नहीं करूंगा।”१८ बहुधा अतिसरलीकरण करते हुए यह कहा जाता है कि गांधी डाक्टर और उसके पेशे का विरोध कर रहे थे या आधुनिकता का विरोध कर रहे थे लेकिन, यहां उनका विरोध डाक्टर से नहीं ‘उपभोग की प्रवृत्ति’ से है। इसी सन्दर्भ में उन्होंने आगे लिखा है- “हम डाक्टर क्यों बनते हैं, यह भी सोचने की बात है। उसका सच्चा कारण तो आबरूदार और पैसा कमाने का धंधा करने की इच्छा है। उसमें परोपकार की बात नहीं।"१९ जाहिर है यह लोभ-वृत्ति का विरोध है; उसी लोभ-वृत्ति का जिसे आज के समय में ‘आवश्यक’ और ‘अच्छा’ बताया जा रहा है और संचार-माध्यमों द्वारा बहुराष्ट्रीय कम्पनियां जिसे जोर-शोर से प्रचारित कर रही हैं, जिनका आज परम और चरम उद्देश्य है- आमदनी; अधिक-से-अधिक पैसा कमाना। यह उपभोक्तावादी जीवन-दर्शन है, एक अतिवाद है, एक असहज स्थिति है।इन बड़े उद्योगों का एक और पहलू है, जिसे महात्मा गांधी ने अनेक सन्दर्भों में रेखांकित किया है। ऐसा ही एक संदर्भ ग्रामीण अर्थव्यस्था से जुड़ा है- “अहिंसा की रचना कारखानों की सभ्यता की बुनियाद पर नहीं हो सकती, लेकिन स्वयंपूर्ण गावों की बुनियाद पर उसकी रचना हो सकती है। मेरी कल्पना की ग्रामीण अर्थव्यवस्था शोषण का पूरा बहिष्कार करती है और शोषण ही तो हिंसा का सार तत्व है। इसलिए आपको अहिंसक बनने के लिए पहले ग्राम-दृष्टि का विकास करना पड़ेगा।”२० अन्यत्र उन्होंने यह भी लिखा है- “इस तस्वीर में उन मशीनों के लिए कोई जगह नहीं होगी , जो इन्सान की मेहनत की जगह लेकर चंद लोगों की हाथों में सारी ताकत इकट्ठा कर देती है।”२१ हिंसा और शोषण के इस अन्तर्संबंध और इसमें बड़ी मशीनों की भूमिका की समझ कुबेर नाथ राय को भी है और साथ ही इसके गांधीवादी समाधान में आस्था भी। उन्होंने वर्तमान अर्थ-नीति को मानव-विरोधी माना है-“ हमारी अर्थ-नीति ऐसी होनी चाहिए जिसमें ज्यादा से ज्यादा हाथों की जरूरत हो, सबको काम मिल सके। इसी से हम गांधी जी के विचारों को महत्व देते हैं क्योंकि उनके ‘विकेंद्रीकरण’ और ‘हस्तशिल्प’ के आदर्शों में हमें अपनी अर्थनीति का समाधान मिलता है। अतः सिंथेटिक वस्त्रों की ज्यादा माँग करने का अर्थ होगा केंद्रीकरण पर आश्रित पूँजीवाद को प्रश्रय, बृहदाकार उत्पादन की राक्षसी तकनीकों के प्रश्रय तथा मशीन के द्वारा मनुष्य के अवमूल्यन को प्रश्रय .... वृहदाकार यंत्र मनुष्य की मनुष्यता को हीन कर उसे सर्जक न रखकर एक पुर्जा बना डालते हैं और ना केवल गुणात्मक अवमूल्यन करते हैं बल्कि उसे अनावश्यक और निरर्थक भी बना डालते हैं।”२२ गांधी और कुबेरनाथ राय दोनों की चिंता के मूल में ‘ताकत को चन्द लोगों के हाथों में सिमटने’ या ‘पूँजीवाद के प्रश्रय’ से भारतीय अर्थव्यवस्था को बचाने की चिंता है। साथ ही गांधी की चिंता अहिंसा को बचाने की चिंता है तो कुबेरनाथ राय की मनुष्य को गैर जरूरी होने से बचाने की; अर्थात्, मनुष्यता को उसके अवमूल्यन से बचाने की । इस तरह उन्होंने गांधी के अमूर्त ‘अहिंसा’ को एक मूर्त संदर्भ देने की कोशिश की है।

       सत्य और अहिंसा दोनों ही गांधी के जीवन-दर्शन की दो दृष्टियां (नेत्र) हैं, यह मानी हुई बात है। लेकिन साहित्य में इनका क्या मूल्य हो सकता है ? यह न तो गांधी ने स्वयं कहीं उल्लेख किया है और न ही साहित्य के शास्त्रकार पण्डितों ने; न तो उनके समय में और न उसके बाद ही। साहित्य के शोधकों ने साहित्य और गांधी के रिश्ते पर शोध जरूर किया, लेकिन गांधी-दृष्टि और उसके मूल्यों के आधार पर किसी साहित्यिक मूल्य की बात कुबेरनाथ राय से पहले नहीं मिलती। अपने निबंध ‘सच बोलना ही कविता’ है में उन्होंने लिखा है, “मेरी समझ में गांधी जी को समझने की कुंजी तीन शब्दों में है : सत्य, अहिंसा और अभय ... उनकी राजनीति को समझना चाहो तो केन्द्रीय शब्द ‘अहिंसा’ और शिल्प-दृष्टि, रसदृष्टि को समझना हो तो विशेष बल देना होगा ‘सत्य’ पर ... शिल्प की रचनात्मक प्रक्रिया और रूपायन में सत्य यानी ‘अकृत्रिमता’ ‘स्वाभाविकता’ आदि, सर्वाधिक महत्वपूर्ण है तो उस शिल्प की उपयोगिता के सन्दर्भ में ‘अहिंसा’ प्रमुख हो जाती है।”२३ कुबेरनाथ राय द्वारा तैयार यह भाष्य सर्वथा मौलिक है। यह केवल गांधी की साहित्य-दृष्टि तक सीमित नहीं बल्कि स्वयं कुबेरनाथ राय की साहित्य सम्बन्धी मान्यताओं की भी अभिव्यक्ति है। अपने इसी निबंध में उन्होंने लिखा है, “ऐसी हालत में गांधीवादी साहित्यकार के लिए जरुरी हो जाता है ‘जनमत’ के विरुद्ध विद्रोह ! “एकला चलो रे।” सत्य के लिए अभिमन्यु की तरह अकेले खड़ा हो जाना।”२४ शर्त यह है कि स्थिति लोक-मंगलकामिनी हो, “आज ‘राजा’ जनता ही है और ‘जनप्रतिनिधि’ जनता का अवतार है ...शासक दल या विरोधी दल एक ही राजसभा के दो चेहरे हैं और यही राजसभा ‘जनमत’ या ‘जनता का अनिष्ट’ निर्धारित करती है। गांधीवादी साहित्यकार में इतनी मर्दानगी होनी चहिए कि मौका पड़ने पर इस जनता का राजदरबारी न बने और यदि जनमत के विपरीत जाने से उत्तरकालीन मानव का मंगल साधन हो, तो वह साहस पूर्वक अपनी अकेली आवाज बुलन्द कर सके।”२५ यह एक ऐसी मान्यता है जो बार-बार उनके लेखन में दोहराई गई है; चाहे वह ‘प्रजागर पर्व में साहित्यकार की भूमिका’ (दृष्टि-अभिसार) निबंध हो, या ‘मेरी सृष्टि मेरी दृष्टि’ (मूर्तिदेवी पुरस्कार के समय दिया गया वक्तव्य) और ‘मेरे लेखन के बारे में’ (मराल) या ‘आधुनिक संदर्भ में साहित्यकार की भूमिका’ निबंध।कुबेरनाथ राय ने ‘मराल’ की भूमिका में लिखा है “ अब मैं ललित की जवाकुसुम जैसी चटक लाल, उग्र और उत्तेजक भंगिमा पर मुग्ध नहीं होता ! सरल, तेजस्वी और निष्पाप मुझे ज्यादा आकर्षित करते हैं।”२६ मराल का  ‘सरल, तेजस्वी और निष्पाप’ पत्र-मणिपुतुल का ‘शान्तं, सरलं, सुन्दरं’ एक ही है। वर्तमान परिदृश्य उग्र, उत्तेजक और तड़क-भड़क वाला है। फ़िल्मों में बढ़ती कामुकता, देहासक्ति और हिंसा अमर्यादित तथा फ़ूहड सौंदर्य की सृष्टि कर रहे हैं, मीडिया टीआरपी की होड़ में क्रमशः आक्रमक और उत्तेजक होती जा रही है। कामुकता भरे उत्तेजक विज्ञापनों के सहारे बहुराष्ट्रीय कम्पनियां बाजार को अपने उत्पादनों से पाटने पर आमादा हैं। उत्तेजना का यह बजार उपभोक्तावादी हितों का पोषक है तथा ‘सरल, तेजस्वी और निष्पाप’ इसका एक सार्थक विकल्प। इन शब्दों की परिभाषा ‘पत्र-मणिपुतुल’ के नाम में निबंध-दर-निबंध मौजूद है। वास्तव में यह पूरा संकलन इन्हीं सवालों से जूझने का उपक्रम है ; कभी कला और चिंतन के सन्दर्भ में तो कभी आर्थिक-राजनीतिक संदर्भों को केंद्र में रखकर। उनकी चिंता मानव के समूचे क्रिया-व्यापार को जीवन के ‘सहज छन्द’ से जोड़ने की चिंता है - “सच पूछो तो पुनः आवश्यकता है शिक्षा को जीवन के सहज छन्द से जोड़ने की और यह बात वृहत्तर प्रश्न की ओर ले जाती है। वह है जीवन के अन्य क्षेत्रों में व्याप्त मानसिक अवरोधों, कृत्रिमताओं और जटिलताओं के उन्मूलन और पुनर्संस्कार की। शिक्षा तो वस्तुतः जीवन का दिल मात्र है। इसकी ट्रेजडी एक वृहत्तर ट्रेजडी का हिस्सा है। आज समूचा जीवन एक असहज दृष्टि का शिकार हो गया है, एक सहज त्रिषा को लेकर पागल भ्रान्ति छंद में गतिशील है, और सहज, सरस, ऋजु को स्वीकारने की, जीवन के सादे सौम्य-कान्त, अकृत्रिम रूप को अंगीकार करने की क्षमता ही उसके पास नहीं रही।”२७ इसी तरह साहित्य के सन्दर्भ में सरलता की व्याख्या करते हुए उन्होंने लिखा है -“ सरल माने सीधा, निष्कपट, प्रसन्न और प्रसादोपम। इसी से इस गुण को साहित्य में प्रसाद गुण कहा गया है। साहित्य में तीन गुण माने गए हैं, ओज, माधुर्य और प्रसाद। परन्तु गांधी जी प्रसाद को एक तीसरा गुण नहीं मानते और न ओज माधुर्य से उसे विच्छिन्न करके देखते हैं। बल्कि उनके अनुसार अलंकरणहीन, स्वाभाविक, प्राकृतिक, सहज सरलता में तीनों गुणों की अभिव्यक्ति की जा सकती है। अलंकरणहीन भाषा का अर्थ यह भी नहीं कि आजकल की हिप्पी पोशाक की तरह ‘टापलेस-बाटमलेस’ भाषा हो जैसी कि ‘अकविता’ या एण्टी पोएट्री के नाम से हिन्दी में चली थी। ऐसी फ़ूहड़ सरलता गांधीवादी सरलता के अन्तर्गत नहीं आती। गांधीवादी सरलता बहुत कुछ वैसी बात है जैसी कि बहुत पहले श्री भवानी प्रसाद मिश्र ने एक बार लिखा था-

जिस तरह हम बोलते हैं उस तरह तू लिखऔर उसके बाद भी हमसे बड़ा तू दिख !"२९एक अन्य निबंध में उन्होंने ‘उच्चगामी कविता के दो उदहरण’ दिए हैं इनमें एक तुलसी दास की ‘कवितावली’ से है और दूसरी तेलुगु के कवि शेषेन्द्र शर्मा की कविता का अनुवाद। इन दोनों कविताओं के सम्बन्ध में उन्होंने लिखा है “पहली कविता का विषय है ‘प्रबल विश्वास’ और दूसरी का ‘प्रबल साहस’। ये दोनों ही ‘अभय’ के दो रूप हैं यद्यपि दोनों की भाषा-संवेदना और विषय-वस्तु एक दूसरे से सर्वथा भिन्न हैं। तो भी दोनों ही उच्चगामी साहित्य की स्थितियाँ रचती हैं अपने-अपने मुहावरे में।”३०कुबेरनाथ राय हर तरह की कृत्रिमता का विरोध करते हैं- चाहे वह साहित्य में हो या जीवन में। वे वैष्णव रसवादी लेखक हैं। साहित्य में आनन्द की भूमिका स्वीकार करते हैं। लेकिन शुद्ध रसवाद उनके लिए अग्राह्य है - “यदि रचना की प्रकृति में रस नहीं है तो वह आत्मा से विच्छिन्न है और श्रम मात्र है। साथ ही यह ‘रस’ मंगल-विधायक तत्व के सहयोग से लब्ध नहीं है, शैतानकृत है, तो वह आत्मा द्वारा भोग्य ‘सद् आनन्द नहीं, और वह मात्र उग्रता और उत्तेजना का पीड़ा-लब्ध रस (सेडिज्म) है।”३१ इसी तरह उन्होंने चरम त्याग को भी असहज तथा जीवन-धर्म का विरोधी माना है। ‘महाश्रमण इतना विराग असह्य है’ निबंध में उन्होंने लिखा है - “नैतिक दृष्टि का केंद्र है मनुष्य का मंगल और ऐसी निर्ममता, उदासी और जीवन का ऐसा तिरस्कार मंगल का विरोधी ही नहीं, अशुभ है। इसी से भारतीय जनविश्वास में संन्यासी, क्षपणक और भिक्षु का सामने पड़ जाना किसी शुभ कार्य में अमंगलजनक माना गया है। उनकी ‘जगद्गुरू संन्यासी’ की महिमा के बावजूद वे निर्ममता, उदासी और जीवनविरोधी शक्ति यानी मृत्यु से जुड़े हैं।”३२ जाहिर है, लेखक एकान्तिक रूप से त्याग और वैराग्य को भी उतना ही समाज-निरपेक्ष या जीवन-विरोधी मानता है, जितना उद्दाम ‘काम’ को। उद्दाम काम और एकान्तिक त्याग दोनों ही अमंगलकारी हैं और इसलिए दोनों ही निषिद्ध भी। भारतीय मनीषा का सारा चिंतन-व्यापार भोग और त्याग के इसी समन्वय पर आधारित है –ईशावास्यमिदं सर्वं यत्किंच जगत्यां जगत्।तेन त्यक्तेन भुंजीथा मा गृधः कस्यस्विद्धनम्॥-ईशावास्योपनिषद्(पृथ्वी पर संसार में चर-अचर जो भी है, इन सब में ईश्वर का निवास है। उनका त्याग पूर्वक भोग करो, यह धन किसका है।)जयशंकर प्रसाद ने भी ‘कामायनी’ में मंगल संयुत् काम की ही बात की है –काम मंगल से मंडित श्रेय, सर्ग इच्छा का है परिणाम,तिरस्कृत कर उसको तुम भूल बनाते हो असफ़ल भवधाम।-कामयनी, श्रद्धा सर्गकुबेरनाथ राय ने ‘चिन्मय भारत’ में स्वतंत्र  रूप से काम और त्याग दोनों के सामंजस्य पर विस्तार से बात की है। उनके अनुसार “ ‘काम’ परिग्रहमुखी और भोगवादी वृत्ति है तो क्रतु त्यागमुखी और तपसोन्मुखी। ये दोनों विपरीतधर्मी हैं। पर ‘ऋत’ के माध्यम से यानी प्राणधर्म के विश्वव्यापी मंगल-छंद के माध्यम से दोनों को परिपूरक बनाकर एक सामंजस्य अर्जित करके चलना ही सही जीवन-धर्म है।”३३ ‘काम’ और ‘क्रतु’ की व्याख्या करते हुए उन्होंने लिखा है-“ ‘काम’ अर्थात् इच्छा, कामना, वासना जो मनुष्य की भोगमुखी प्रवृत्ति है। ‘क्रतु’ अर्थात्, त्याग, वैराग्य और कर्मयोग।”३४ उनके अनुसार इन दोनों का ‘रचनात्मक सामंजस्य’ ही ‘ऋत’, ‘धर्म’ या ‘शील’ है; जो इससे परे है वह अनृत है, अधर्म है, दुःशील है। इन तीनों में भी उनका बल सबसे अधिक ‘शील’ पर रहा है। यह पद उन्होंने बौद्ध दर्शन से लिया है-

चन्दनं तगरं वापि, उप्पलं अथवास्सिकिः।

एतेसं गंध जातानं, शील गन्धो अनुत्तरों।।

-धम्मपद

कुबेरनाथ राय इसी अनुत्तर गंध वाली शील की बात करते हैं। यही ‘शील’ गांधी-चिंतन की भी धुरी है। उन्हीं के शब्दों में, “गांधी जी ‘शील’ को ‘सौंदर्य’ से अलग करके नहीं देखते थे। शील और सौंदर्य का विभाजन और सौंदर्य की अलग स्वायत्तता की बात उन्हें स्वीकार नहीं थी। जो शील तत्व यानी चरित्र से तटस्थ, निरपेक्ष या विच्छिन्न है, वह सुन्दर होते हुए भी सुन्दर नहीं। गांधी मीरा के भजन पसंद करते थे, परन्तु ‘गीतगोविंद’ की महिमा उन्हें स्वीकर्य नहीं थी।”३५

साहित्यिक मूल्य की दृष्टि से वे दो प्रमुख तत्वों को आवश्यक मानते हैं- रस और भूमा। रस को उन्होंने अपने आप में डूब जाने- समाधिस्थ हो जाने की स्थिति का कारण माना है। वे रसवादियों द्वारा स्वीकृत रस से आनन्द के सम्बन्ध ‘रसोवैसः’ को स्वीकार करते हैं। उनके अनुसार आनन्द का ही एक रूप मोक्ष है। इसे वे भारत की चिन्मय सत्ता का प्रतीक मानते हैं। मोक्ष और निर्वाण की प्रचलित परिभाषाओं से अलग वे इसकी व्यावहारिक व्याख्या करते हैं। उनके अनुसार इसके लिए मृत्यु आवयश्क नहीं हैं। यह इस जीवन और इस लोक में भी किया जा सकता हैं। नृत्य, गीत, कला आदि के माध्यम से। वे इसके प्रमाण में अभिज्ञान शाकुंतलम्, के एक अंश ‘अहोलब्ध नेत्र निर्वाणम्’ का उल्लेख किया है। उनके अनुसार यहाँ नेत्र निर्वाण का अर्थ आखों का नष्ट होना जाना नहीं है। यहाँ इसका अर्थ है चरम सुख या महासुख की प्राप्ति। इसका आधार लौकिक है- शकुन्तला का रूप। दूसरे तत्व भूमा का अर्थ उन्होंने विस्तृत होने की इच्छा माना है। उन्होंने रस की आत्मविभोरता और भूमा का विस्तार दोनों को साहित्य के लिए आवश्यक माना है। वे इन दोनों से समन्वित साहित्य को ही श्रेष्ठ साहित्य मानते हैं। उन्होंने शील को इनके समन्वय का आधार माना है। इस रूप को वे ऋद्धिप्रधान कहते हैं। कुबेरनाथ राय भारतीय साहित्य के तीन कोटियों में रखते हैं - रसप्रधान, ऋद्धिप्रधान तथा रसप्रधान और ऋद्धिप्रधान। बिहारी और गालिब को पहली कोटि में रखते हैं। उनके अनुसार ये दोनों ही रसप्रधान कवि हैं। दूसरी कोटि में उन्होंने व्यास वाल्मीकि सूर, कबीर और तुलसी को रखा है। ये रस भूमा और शील से समन्वित ऋद्धिप्रधान कवि हैं। वे इस वर्ग के कवियों को राष्ट्रीय शील के प्रशिक्षण की दृष्टि से महत्त्वपूर्ण मानते हैं। तीसरी कोटि में वे कालिदास, सूरदास और रवीन्द्र नाथ टैगोर को सम्मिलित करते हैं। इनमें रस और ऋद्धि दोनों तत्त्व की एक साथ उपस्थिति हैं। उन्होंने इस सूची को कवि के छोटे बड़े कद के निर्धारण का आधार न बनाकर काव्य की प्रकृति की पहचान का आधार माना है।

कुबेरनाथ राय ने कालिदास की रचनाओं में ‘मेघदूतम्’ की तुलना में ‘रघुवंशम्’ को श्रेष्ठ माना है और उसे ‘रघुवंश की कीर्तिबांसुरी’ कहा है। उनके अनुसार “कालिदास इस काव्य द्वारा स्पष्टतः निर्देश देते हैं कि प्रत्येक जाति, राष्ट्र या कुल की एक ‘मूल प्रकृति’ या ‘शील’ या ‘ऋता’ (चाहे जिस संज्ञा से इसे पुकारें) होती है और जब तक यह प्रकृति या शील या ऋता उस जाति राष्ट्र या कुल के जीवन में, उसके कार्यकलाप में सक्रिय भाव से स्वीकृत रहती है तब तक वह जाति,राष्ट्र या कुल महिमा और ऋद्धि उपलब्ध कराता रहता है। यह मूल-प्रकृति, शील या ऋता ही उस जाति, राष्ट्र या कुल की संजीवनी शक्ति है.... भारतीय जाति के कुलशील या मूल-प्रकृति के निर्माण में इस रघुकुल-परम्परा का इतना महत्वपूर्ण योगदान है कि रघुकुल की ‘प्रकृति’ और ‘कुल-शील’ ही हमारी आदर्श प्रकृति और आदर्श राष्ट्रीय ‘कुल-शील’ हो गये हैं।”३६ यहां यह सवाल संगत है कि वह कौन सा शील है जिसे ‘रघुवंशम्’ के माध्यम से कालिदास ने प्रस्तुत किया है और जिसके कारण कुबेरनाथ राय ने उसे राष्ट्रीय शील का प्रतीक माना है। उन्हीं के शब्दों में, “रघुकुल में रघु से श्रेष्ठ उपलब्धियों वाला राजा नहीं हुआ। रामचंद्र अपनी शीलगत अंतर्निहित सिद्धि के कारण रघु से श्रेष्ठतर अवश्य हैं, परन्तु वाह्य उपलब्धियों में रघु उनसे भी महान हैं .... दिलीप शील-बल के प्रतीक हैं तो रघु बाहु-बल के और रामचंद्र में दोनों की चरम सामर्थ्य होते हुए भी वे शील-बल पर निर्भर थे।”३७ कुबेरनाथ राय ने अपने समूचे लेखन में इसी ‘राष्ट्रीय शील’ की तलाश की कोशिश की है। इस क्रम में वे कभी नृतत्वविज्ञान से गुजरते हुए भारतीय जाति की निर्मिति प्रक्रिया की बात करते हैं तो कभी वेद, पुराण एवं महाकव्यों की और कभी फ़ागुन डोम या रामदेवा जी जैसे ठेठ गंवई चरित्रों के जीवन-संदर्भों, कथाओं तथा गीतों से गुजरकर इस राष्ट्रीय शील या भारतीय शील और उसकी बुनावट को समझने-समझाने की कोशिश करते हैं। यह वही शील है जो आजीवन महात्मा गांधी के लेखन, चिंतन और कर्म में प्रतिभासित होता रहा है।

दक्षिण अफ़्रीका के सत्याग्रह के संबंध में गांधी जी ने लिखा है, “सत्याग्रही डर को सदा के लिए नमस्कार कर देता है।”३८ उनके अनुसार आत्मिक बल सबसे बड़ा बल है। रस्किन की पुस्तक ‘अन्टु दिस लास्ट’ का सारांश प्रस्तुत करते हुए, अन्त में उन्होंने स्वराज का वास्तविक अर्थ इस तरह समझाया है- “स्वराज का वास्तविक अर्थ है, अपने ऊपर काबू रख सकना। यह वही व्यक्ति कर सकता है जो स्वयं नीति का पालन करता है। दूसरों को धोखा नहीं देता माता-पिता, स्त्री-बच्चे, नौकर-चाकर, पड़ोसी सबके प्रति कर्तव्य का पालन करता है। जिस राष्ट्र में ऐसे मनुष्यों की संख्या अधिक हो, उसे स्वराज मिला हुआ ही समझना चहिए।”३९ यही है गांधी का जीवन-दर्शन - अभय और कर्तव्य-बोध समन्वित। इसमें आत्मिक बल और नैतिक जीवन दोनों का समावेश आवश्यक है। यही समन्वय ‘रघुवंशम्’ के राम के व्यक्तित्व में है, जिसका जिक्र कुबेरनाथ राय ने ऊपर के अंश में किया है।

गांधीजी में राम के प्रति एक गहरा आकर्षण है और उन्होंने जब भी एक आदर्श राज्य की बात की है, तो ‘राम-राज्य’ का उल्लेख किया है। उनकी प्रिय भजन में भी ‘रघुपति राघव राजा राम’ का जिक्र है। तुलसी दास के यहां भी राम-राज्य एक आदर्श राज्य के स्वप्न के रूप में अता है। वहां समता, समानता और न्याय का आधुनिक सूत्र अपनी चरम अवस्था में दिखाई देता है-

रामराज्य बैठे त्रैलोका। हर्सित भए गए सब सोका।।

बयरु न कर कहू सन कोई। राम प्रताप विसमता खोई।।

*

सब नर करहिं परस्पर प्रीती। चलहिं स्वधर्म निरत स्रुति नीती।।

*

नहिं दरिद्र कोऊ दुखी न दीना। नहिं कोऊ अबुध न लच्छन हीना।।

-तुलसीदास, रामचरित मानस, उत्तर काण्ड

उनके राम परात्पर ब्रह्म के सगुण-साकार ईश्वरीय रूप ही नहीं, बल्कि मानवता के परम आदर्श अपने मर्यादा पुरुषोत्तम रूप में उपस्थित हैं। वे शील समन्वित हैं; घर और वन के बीच, काम और क्रतु के बीच समन्वित जीवन जीने वाले हैं- - ‘तुलसी घर वन बीच ही रहिय प्रेम पुर छाइ’। कुबेरनाथ राय स्वयं को गोस्वामी तुलसीदास का सच्चा उत्तराधिकारी मानते हैं- “मेरा जन्म तुलसीदास की भूमि पर हुआ है। उनके द्वारा दिये गए उत्तराधिकार का मैं भी भागीदार हूँ। इसका मुझे औसत से ज्यादा घमंड रहता है।”४० गोस्वामी तुलसी दास उनके प्रिय कवि हैं और राम-कथा उनकी साहित्यिक रुचि का एक महत्वपूर्ण क्षेत्र । राम-कथा पर उनकी तीन स्वतन्त्र कृतियाँ-‘महाकवि की तर्जनी’,‘त्रेता का वृहत्साम’ और ‘रामायण महातीर्थम्’ तथा कई स्वतन्त्र निबन्ध हैं, जो विभिन्न संकलनों में बिखरे हैं। इनमें उनकी दृष्टि भारतीयता के अभिज्ञान पर टिकी है, जिसके तीन पक्ष हैं- ऐतिहासिकी, नृतात्विकी और शीलाचारिकी। इनमें राम का उल्लेख उन्होंने शीलाचारिकी वाले सन्दर्भ में अधिक किया है। उनके अनुसार राम का चरित्र भारतीय शीलाचार की संहिता उपस्थित करता है। अपनी पुस्तक ‘निषाद बाँसुरी’ में कुबेरनाथ राय ने राम को नव्य आर्यत्व का प्रतीक माना है, जो सगोत्रीय नार्डिक आर्यों से इस अर्थ में भिन्न है कि उसमें ऋत् और मधु – सत्य और सौंदर्य दोनों है। उनके अनुसार यह समन्वय ही भारतीय जीवन दर्शन और ज्ञान-परम्परा की अपनी निजी थाती है। ‘पत्र मणिपुतुल के नाम’ संकलन में कुबेरनाथ राय ने बार-बार यह स्मरण दिलाया है कि गांधी सत्य के साथ-साथ माधुर्य के भी उपासक थे ; अवश्य ही उसके सत्य संयुत् रूप में। ‘वे रसमय पुरुष थे’ निबन्ध में उन्होंने महत्मा गांधी के इस कथन को उद्धृत किया है- “मैं सौन्दर्य को सत्य के माध्यम से देखता हूँ। सभी सत्य, न केवल विचार बल्कि‘सच्चे चेहरे’ सच्ची तस्वीरें और सच्चे गीत भी- सुन्दर हैं प्रायः लोग सच्चाई में सुन्दरता नहीं देख पाते,साधारण जन इससे दूर हो जाते हैं हैं और इसमें निहित खूबसूरती को देख नहीं पाते।”४१ यहाँ सौन्दर्य का विरोध नहीं बल्कि सत्य के सौन्दर्य पक्ष का उद्घाटन है, जो बिना सौंदर्य के महत्व को स्वीकार किये सम्भव ही नहीं है।

सत्य और सौंदर्य की इस समन्विति पर आधारित सौन्दर्य-दृष्टि को कुबेरनाथ राय ने सर्वोदय का ‘शील-शास्त्र और सौन्दर्य-शास्त्र’ कहा है। उनके अनुसार, “गांधी चिन्तन के शील-शास्त्र की चर्चा तो प्रायः होती है। इसका प्रमुख चेहरा भी शील प्रधान है। परन्तु इसके सौन्दर्य-शास्त्र यानी रस दृष्टि की चर्चा अत्यल्प हुई है. यही नहीं, बल्कि आम धारणा तो यह है कि वे आजीवन शील-दृष्टि पर लगातार लिखते बोलते गए, पर सौन्दर्य-शास्त्र और रस-दृष्टि पर अलग से बहुत कुछ कहा नहीं है। परन्तु उनकी जीवन पद्धति में और समय-समय पर विविध घटनाओं के संदर्भ में उनके वक्तव्यों से उनकी रस दृष्टि के बारे में एक अवधारणा बहुत आसानी से बनती है। गांधी चिंतन के महायान-स्वरूप में रस-शास्त्र को ही प्रामाणिक स्थान मिलेगा और हम इसे ‘सर्वोदय का रस-शास्त्र’ कहना पसंद करेंगे।”४२

ऋत् और मधु, त्याग और भोग, सत्य और सौन्दर्य की समन्विति का यह सारा क्रम भारतीय चिन्तन-परम्परा के अनुरूप चलता है, ब्राह्मण परंपरा और श्रमण परंपरा दोनों ही समन्वय को महत्व देती हैं । ब्राह्मण परम्परा ‘तत्तु समन्वयात्’ को लेकर चलती है तो श्रमण परंपरा ‘मध्यम प्रतिपदा’ को। दोनों ही अतिचार का निषेध करती हैं। दोनों ही संयम की बात करती हैं, एक के लिए संयम का आधार ‘धर्म’ है तो दूसरे के लिए शील। गांधी के संदर्भ में कुबेरनाथ राय जब शील शब्द का प्रयोग करते हैं, तो उन्हें श्रमण परंपरा से जोड़ते हैं, लेकिन निषेधवादी संदर्भ (त्याग और वैराग्य के एकान्तिक संदर्भ) में नहीं बल्कि जीवन की समग्रता के स्वीकार के अर्थ में- “ गांधीवादी चिंतन-पद्धति एक पूर्णांग जीवन का परिदृश्य एवं परिकल्पना को लेकर चलती है।”४३ यही कारण है कि ‘मनुष्य की मनुष्यता’ को बचाए रखने और ‘तीसरी दुनिया के अभावग्रस्त और पिछड़े देशों के लिए’ ‘स्वदेशीपन सादगी और सहजता’ के सूत्र पर आधारित इस गांधीवादी रुचि-बोध, सौन्दर्य-पद्धति और जीवन-पद्धति को कुबेरनाथ राय ने अपरिहार्य माना है ।

संदर्भ

१. राम मनोहर लोहिया, अर्थशास्त्र मार्क्स से आगे, लोकभारती, इलाहाबाद,१९९४, पृष्ठ -९

२.  कुबेर नाथ राय, सहजानन्द समग्र, भूमिका (अप्रकाशित) खण्ड-४

३. कुबेरनाथ राय, मराल, भारतीय ज्ञानपीठ,१९९३, पृष्ठ-११२

४. कुबेरनाथ राय, मेरी सृष्टि मेरी दृष्टि, (संपादक) मांधाता राय, निवेदिता, सहजानन्द कालेज, गाज़ीपुर, पृष्ठ-३०

५. कुबेरनाथ राय, चिन्मय भारत : आर्ष-चिंतन के बुनियादी सूत्र, हिन्दुस्तानी अकदेमी, १९९६, पृष्ठ-१८९।

६. कुबेरनाथ राय, पत्र मणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, भूमिका

७. वही।

८. कुबेरनाथ राय, रस-आखेटक, भारतीय ज्ञानपीठ,१९ पृष्ठ-३३

९. कुबेरनाथ राय, पाँत का आखिरी आदमी, पत्रमणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-९।

१०. वही-९।

११. कुबेरनाथ राय, पाँत का आखिरी आदमी, पत्रमणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-१२।

१२. वही।

१३. कुबेरनाथ राय, पाँत का आखिरी आदमी, पत्रमणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-१८-१९।

१४. कुबेरनाथ राय, पाँत का आखिरी आदमी, पत्रमणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-१३।

१५.   महात्मा गांधी, मेरा सपना, पंचायत राज, नवजीवन प्रकाशन मंदिर,अहमदाबाद

१६.   कुबेरनाथ राय, नई सरस्वती का आह्वान, पत्र मणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-२७

१७.   कुबेरनाथ राय, मराल, भारतीय ज्ञानपीठ,१९९३, पृष्ठ-१११

१८.   महात्मा गांधी, हिंद-स्वराज, नवजीवन प्रकाशन मंदिर,अहमदाबाद, पृष्ठ-४०

१९.   वही-४१

२०.   महात्मा गांधी, अहिंसक अर्थव्यवस्था, पंचायत राज, नवजीवन प्रकाशन मंदिर,अहमदाबाद-५

२१.   महात्मा गांधी, स्वतन्त्र भारत में पंचायतें, पंचायत राज, नवजीवन प्रकाशन मंदिर,अहमदाबाद-१०

२२.   कुबेर नाथ राय, शांतं सरलं सुन्दरम्, पत्र मणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,दिल्ली-१९

२३.   कुबेरनाथ राय, सच बोलना ही कविता है, पत्रमणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-६४

२४.   वही

२५.   वही

२६.   कुबेरनाथ राय, साहित्य उच्चगामी हो!, पत्र:मणि पुतुल के नाम, गांधी शान्तिप्रतिष्ठान, ८३-८४।

२७.   कुबेरनाथ राय, भारतीय ज्ञानपीठ,१९९३, मराल, भूमिका,

२८.   कुबेरनाथ राय, नयी सरस्वती का आह्वान, पत्रमणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान, १९८०,पृष्ठ-२९

२९. कुबेरनाथ राय, स्वच्छ और सरल, पत्र मणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-७४

३०. कुबेरनाथ राय, साहित्य उच्चगामी हो!, पत्र मणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-८९

३१. कुबेरनाथ राय, भारतीय वाङ्मय का विश्वरूप, चिन्मय भारत : आर्ष-चिंतन के बुनियादी सूत्र, हिन्दुस्तानी अकदेमी,१९९६, पृष्ठ-६६

३२. कुबेरनाथ राय, मराल, भारतीय ज्ञानपीठ,१९९३, पृष्ठ-१११

३३. कुबेरनाथ राय, चिन्मय भारत : आर्ष-चिंतन के बुनियादी सूत्र, हिन्दुस्तानी अकदेमी, १९९६, पृष्ठ-९८-९९

३४. वही,९८

३५. कुबेरनाथ राय, चिन्मय भारत : आर्ष-चिंतन के बुनियादी सूत्र, हिन्दुस्तानी अकदेमी, १९९६, पृष्ठ-१११ 

३६. कुबेरनाथ राय, महाकवि की तर्जनी, नेशनल पब्लिशिंग हाउस, १९८९, पृष्ठ- ८५-८६

३७. कुबेरनाथ राय, महाकवि की तर्जनी, नेशनल पब्लिशिंग हाउस, १९८९, पृष्ठ-७९

३८. महात्मा गांधी, सर्वोदय, नवजीवन प्रकाशन मंदिर भूमिका

३९. वही

४०. कुबेरनाथ राय मनियारा सांप,भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली,१९६४ पृष्ठ-४४

४१. कुबेरनाथ राय, वे रसमय पुरुष थे, पत्र मणिपुतुल के नाम, गांधी शान्ति प्रतिष्ठान,१९८०, पृष्ठ-४७

४२. कुबेरनाथ राय, चिन्मय भारत : आर्ष-चिंतन के बुनियादी सूत्र, हिन्दुस्तानी अकदेमी, १९९६, पृष्ठ-१९१।

४३. वही, पृष्ठ-१९०।